Fremde Heimat Salzburg?

Identitätsbildungen von Migrant*inn*en in den neunziger Jahren.

Josef P. Mautner

Ich werde in diesem Text die Ausgangsbedingungen, den Prozess und die Resultate unterschiedlicher Identitätsbildungen von Migrant*inn*en im Kontext der neunziger Jahre des vorigen Jahrhunderts reflektieren. Sein Fokus liegt auf der Relektüre einer Publikation zum Thema Migration aus den neunziger Jahren mit dem Titel „fremde heimat salzburg“.

Die Reflexion erfolgt aus einer Außenperspektive, d.h. im Kontext gesamtgesellschaftlicher Entwicklungen sowie durch einen Autor ohne Migrationserfahrung. Zwei Konstanten sollen dabei kritisch betrachtet werden: zum einen die Begriffe der „Identitätskonstruktion“ bzw. „Identitätsarbeit“ sowie der „Patchworkidentitäten“, wie sie von dem Sozialpsychologen Heiner Keupp und seinen Mitarbeiter*inne*n seit dem Ende der achtziger Jahre entwickelt wurden1; zum andern das Material einer vom Autor 1995 publizierten Sammlung von Gesprächen mit Migrant*inn*en2, die während der neunziger Jahre in Salzburg gelebt haben bzw. noch hier leben. Die Reflexion erfolgt in drei Schritten: Im ersten Schritt werde ich das Konzept der „Identitätsarbeit“ als möglichen theoretischen Hintergrund für die Kontextualisierung der Identitätsbildungen von Migrant*inn*en in den neunziger Jahren darstellen. Im zweiten Schritt sollen diese Identitätsbildungen auf dem Hintergrund verschiedener Migrationserfahrungen dargestellt werden, um sie dann im dritten Schritt am Beispiel der Gespräche mit Salzburger Migrant*inn*en zu konkretisieren.

Erster Schritt: Identitätsarbeit in der Spätmoderne

Im Jahr 1999 erschien das von Heiner Keupp u.a. herausgegebene Buch „Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne“, das auf einer beinahe 10jährigen sozialpsychologischen Forschungsarbeit zum Thema Identität beruhte. Neben der theoretischen Reflexion zu „alltäglicher Identitätsarbeit“3 beruhen die Thesen des Buches auf einer Längsschnittstudie, die mit jungen Erwachsenen in Ost- und Westdeutschland durchgeführt worden war. Keupp und seine Mitarbeiter*innen folgen dabei der zugrundeliegenden These, „daß Identität sinnvollerweise als ein subjektiver Konstruktionsprozeß zu begreifen ist, in dem Individuen eine Passung von innerer und äußerer Welt suchen“.4 Das Erkenntnisinteresse der Autor*inn*en ging in zwei Richtungen; zum einen in eine zeitdiagnostische: In der Identitätsfrage fokussieren sich die konkreten Auswirkungen aktueller Veränderungsprozesse im Verhältnis von Einzelnen und Gesellschaft und können ausgelotet werden, wenn man ihr analytisch nachgeht.5 Zum andern eine subjektbezogene: Denn im Mittelpunkt des Interesses der Autor*inn*en stand der vom Subjekt ausgehende Herstellungsprozess von Identität – verbunden mit der Annahme, dass der Schwerpunkt von Möglichkeit wie Notwendigkeit der Identitätsbildung in der späten Moderne sich von der Gesellschaft hin zu den Einzelnen verlagert habe. Dabei ging es ihnen nicht darum, bestimmte Identitätstheorien der Spätmoderne empirisch zu bestätigen oder zu widerlegen, sondern sie gehen den umgekehrten Weg: von den alltäglichen und lebensweltlichen Erfahrungen junger Erwachsener hin zu den Fragen nach den aktuellen gesellschaftlichen Umbrüchen der späten achtziger und frühen neunziger Jahre angemessenen Theorieansätzen. Sie wollen nichts Anderes tun, als zu zeigen, wie „Subjekte für sich Kohärenz schaffen“6, und das im Kontext einer sich nach- bzw. spätmodern begreifenden, weitgehend globalisierten kapitalistischen Weltgesellschaft.

Die neunziger Jahre waren in besonderem Maße eine historische Phase, in der sich die Menschen innerhalb der europäischen Gesellschaften mit intensiven Veränderungserfahrungen konfrontiert sahen.7 Die „Einbettung“ in einen als kontinuierlich und sicher erlebten sozialen wie kulturellen Rahmen schwindet in solchen Phasen, oder sie geht für bestimmte gesellschaftliche Gruppen zur Gänze verloren. Dieser Verlust könne in letzter Konsequenz in Formen einer „ontologischen Entbettung (disembedding)“ führen, meint Heiner Keupp im Anschluss an Anthony Giddens. 8 Gerade der Begriff einer „Entbettung“ von Lebenssituationen besitzt einen gewissen Wert als Ausgangspunkt für die Darstellung und Analyse der Lebensgeschichten von Menschen mit Migrationserfahrungen. Denn in ihren Geschichten kristallisieren sich wesentliche Elemente solcher Erfahrungen des „Entbettetseins“ in einer spezifischen und besonders anschaulichen Form heraus. Jedoch bereits der Begriff selber („dis-embedding“) bedeutet eine für diese Prozesse spezifische Ambivalenz: „Ent-bettung“ kann nur geschehen, wenn sie auf eine ihr vorangegangene Phase der „Ein-Bettung“ folgt. Diese Dialektik von Einbettung und Entbettung gehorcht nicht ausschließlich einem Muster zeitlicher oder räumlicher Linearität. Vielmehr können sich Ein- und Entbettungsprozesse überlagern oder nebeneinander herlaufend entfalten. Gerade erzählte Migrationsbiographien spiegeln häufig jene Diskontinuität zwischen „embedding“ und „disembedding“. Keupp u.a. benennen neun weitere Phänomene von „Umbruchserfahrungen in spätmodernen Gesellschaften“9, von denen ich hier nur zwei herausgreifen möchte, die für die Erfahrungen von Migrant*inn*en in besonderer Weise Relevanz haben können:

Arbeitswelten: Der kapitalistisch und/oder nach Prinzipien der sozialen Marktwirtschaft organisierte Arbeitsmarkt und mit ihm die Erfahrungswelt der arbeitenden Menschen war bereits in den achtziger und neunziger Jahren radikalen Umbrüchen unterworfen. Folge dieser Umbrüche war eine Entgrenzung des Arbeitsbegriffes, die auch in der aktuellen Debatte um ein absehbares oder nicht absehbares Ende der Arbeitsgesellschaft eine Rolle spielt. Ein Beispiel dafür ist „Arbeit plus“, das Netzwerk der arbeitsmarktpolitischen Unternehmen in Österreich, die in ihrem Selbstverständnis neben dem wirtschaftlichen Erfolg soziale Integration durch qualitätsvolle und existenzsichernde Beschäftigung in Verbindung mit Beratungsleistungen als wesentliche unternehmerische Zielsetzung betrachten.10 Gerade in einem normativ begründeten Verständnis von Arbeit, das sinnstiftende Arbeit als wesentliches Element menschlicher Würde und als Menschenrecht11 betrachtet, hat sich die Notwendigkeit einer Erweiterung des Arbeitsbegriffes von reiner Erwerbsarbeit auf verschiedene sinn- und würdestiftende Tätigkeiten wie Kindererziehung, Pflege- oder Betreuungsarbeit gezeigt. Aber auch im traditionellen Feld von Wirtschafts- und Arbeitsbeziehungen zeigt sich die Entgrenzung des klassischen Arbeitsbegriffes in Entwicklungen hin zum „Arbeitskraftunternehmer“ oder zum „arbeitenden Kunden“.12 Diese Formen von Entgrenzung zeigen die Ambivalenz erweiterter Arbeitsbegriffe, wenn sie nur die Logik bestehender, kapitalistisch organisierter Erwerbsarbeitssysteme fortschreiben. Kritisch anzumerken ist, dass durch diesen theoretischen Zugang der „Entbettung“ faktisch (fort)bestehende Hierarchien sowie Ausgrenzungsprozesse im Arbeitsmarktzugang nicht abgebildet werden. So hat Österreich z.B. mit der sog. „Rot-Weiß-Rot-Karte“ ein an Kriterien gebundenes Zugangssystem zum Arbeitsmarkt für Drittstaatsangehörige eingeführt. Es hierarchisiert den Zugang u.a. nach den Kriterien Qualifikation, Berufserfahrung, Alter oder Sprachkenntnisse. Darüber hinaus zeigen Erfahrungen in der Antidiskriminierungsarbeit, dass die ethnische Herkunft immer noch einen der häufigsten Diskriminierungsgründe bei der Arbeits- oder Lehrstellensuche von Migrant*inn*en darstellt.13

Pluralisierung von Lebensformen: Die Auflösung feststehender Milieugrenzen und die weitgehende Ausdifferenzierung von Lebensformen in allen Bereichen der Lebenswelt wurde bereits in der Studie von Heiner Keupp u.a. in den Blick genommen und als wesentliches Element der „Entbettung“ beschrieben. Diese Ausdifferenzierung betrifft nicht nur familiäre oder postfamiliäre Lebensbereiche, auf denen offenbar immer noch ein Schwerpunkt der Forschung liegt, sondern ebenso Freizeitmilieus, Kleidungsstile, Formen religiöser oder weltanschaulicher Vergemeinschaftung, Geschlechterverhältnisse usf. Eine besondere Dynamik hat die Veränderung und Vervielfältigung gelebter Geschlechterrollen angenommen. Waren in den achtziger und neunziger Jahren im Gefolge der Frauenbewegung klassische Unterscheidungen zwischen „männlich“ und „weiblich“ in der Arbeitsteilung (Aufteilung zwischen Erwerbsarbeit und Reproduktionsarbeit), in der Sexualität oder in allen Bereichen formaler Bildung aufgebrochen und pluralisiert worden, so hat in der Gegenwart die Geschlechterforschung einen Schwerpunkt auf die soziale Konstruktion von Geschlechtlichkeit gelegt und so zu einer Auflösung der Vorstellung eines bipolaren Geschlechterverhältnisses geführt. „Anders als in den Ansätzen der Frauen- und Geschlechterforschung, die auf einer Unterscheidung von Sex und Gender, von biologischem und sozialem Geschlecht basier(t)en und sich auf dieser Grundlage auf die Analyse des sozialen Geschlechts konzentrier(t)en, wird damit in der Konsequenz auch das biologische Geschlecht, auch der Geschlechtskörper historisiert“.14

Mit der Pluralisierung und Verflüssigung der Lebensformen, die ein Mehr an individueller Freiheit bringen können, geht allerdings auch eine Individualisierung von Lebensrisiken und eine teilweise Dysfunktionalität sozialer Sicherungssysteme einher, die in der Regel v.a. zu Lasten von Frauen wirksam werden. Die Diagnose von Ulrich Beck, dass mit dieser Verflüssigung auch eine Auflösung sozialer Hierarchien und eine „Individualisierung sozialer Ungleichheit“ einhergehe, scheint mir nicht zuzutreffen.15 Vielmehr hat sich mit der Auflösung alter Klassengrenzen ein neues, flexibles System von Ausgrenzungsprozessen herausgebildet, das in raschem Wechsel immer wieder neue (und auch alte) Gruppen von Ausgegrenzten schafft, deren Gemeinsamkeit v.a. in der Markierung ihrer Verletzlichkeit durch gesellschaftliche Diskurse besteht.16 Diese Prozesse können Migrant*inn*en bzw. verschiedene Gruppen von Migrant*inn*en (Türkischstämmige etwa oder Armutsmigrant*inn*en aus Südosteuropa) ebenso treffen wie Armutsbetroffene (wie etwa BMS-Bezieher*innen), Muslime oder Flüchtlinge. Die Gruppen und ihre Merkmale wechseln, die Muster von Ausgrenzung jedoch bleiben dieselben. Sie folgen im Wesentlichen den Gesetzmäßigkeiten des „Othering“, einer forcierten Unterscheidung der eigenen Gruppe von anderen, als „fremd“ markierten Gruppen, die dem Zweck dient, die eigene Identität als sozial gesichert und widerspruchsfrei zu erleben.17 Die beiden ausgeführten Beispiele von Phänomenen der Umbruchserfahrungen in der späten Moderne verdeutlichen, dass die beschriebenen Prozesse einer „ontologischen Entbettung“ ambivalent sind. Sie können neben subjektiven Befreiungserfahrungen ebenso die Intensivierung von gesellschaftlichen Ausgrenzungsprozessen bewirken und zu vertiefter gesellschaftlicher, sozialer wie kultureller Ungleichheit beitragen. Gegenwärtig scheinen die negativen Folgen der „Entbettung“ stärker in den Vordergrund zu rücken, als dies in den neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts der Fall war. Damit einherzugehen scheint auch, dass die Mehrheitsgesellschaft gerade jene verletzlichen Gruppen, durch die die negativen Folgewirkungen ontologischer „Entbettung“ besonders sichtbar werden, in intensivster Weise auszugrenzen und unsichtbar zu machen sucht.

Zweiter Schritt: Identitätsbildungen von Migrant*Inn*en

Bezieht man die Dynamiken und Rahmenbedingungen von Identitätsbildung in der späten Moderne auf Menschen mit Migrationserfahrungen, so gilt es, zwei mögliche Fallen zu vermeiden, die zu Verzerrungen in der Realitätswahrnehmung führen können. Einerseits besteht die Gefahr, Migrationserfahrung als feststehendes Gruppenmerkmal zu begreifen und somit Migrant*inn*en durch die Fremdwahrnehmung der Mehrheitsgesellschaft in den scheinbar unveränderlichen Grenzen einer sozialen „Randgruppe“ festzuschreiben. Dies widerspricht zum einen der vorher beschriebenen Auflösung fester Milieugrenzen sowie der weitgehenden Vervielfältigung von Lebensformen, von denen Menschen mit Migrationserfahrung in keiner Weise ausgenommen sind. Gerade über Generationsgrenzen hinweg zeigt sich bei Migrant*inn*en, dass sich Familienformen ebenso wie Geschlechterverhältnisse, soziale Milieus oder Arbeitskontexte immer stärker ausdifferenzieren. Zum andern widerspricht eine solche Zuschreibung dem Selbstverständnis und der Selbstwahrnehmung von Migrant*inn*en. Denn Migrationserfahrung ist nur ein Merkmal unter vielen, das Identität begründet, und Migrant*inn*en begreifen sich selber als genauso vielfältig und unterschiedlich, wie die Angehörigen der Mehrheitsgesellschaft. In der Realität ist die Vielfalt von Identitäten unter Migrant*inn*en meist größer, als unter den Angehörigen der sog. „autochthonen Mehrheit“ in der Bevölkerung, da Migration kein vereinheitlichendes, sondern vielmehr ein weiter ausdifferenzierendes Merkmal darstellt. Migration bedingt deshalb eine ungleich größere Differenz der kulturellen, sozialen, politischen, religiösen oder familiären Sozialisationsprozesse als Nichtmigration. Darüber hinaus ist sie ein Teil der Lebensgeschichte, der in ihrem Verlauf auch immer mehr Geschichte wird und aus dem Gegenwartserleben von Personen entschwindet. Eine Vergegenwärtigung durch Fremdzuschreibungen gerät zunehmend mit den je eigenen Identitätsvorstellungen von Menschen mit Migrationsgeschichte in Konflikt. In den Gesprächen, die ich im Umfeld des Buches geführt habe, sagte mir ein ca. fünfzig Jahre alter Facharbeiter, der als Jugendlicher aus dem damaligen Jugoslawien nach Salzburg gekommen war: „Warum werde ich immer noch als Migrant angesprochen? Ich bin österreichischer Staatsbürger und lebe seit mehr als 30 Jahren hier!“

Andererseits wäre es ebenso eine Falle, Migration als einen untergeordneten, lediglich verstärkenden Faktor der Entbettungsprozesse von Individuen in der späten Moderne zu begreifen. Daraus kann ein einseitig positives (manches Mal sogar romantisierendes) Bild von Migrationsgeschichten entstehen, das die Identitätsbildungen von Migrant*inn*en in ihrer „zweiten Heimat“ als eine besonders avancierte Vorwegnahme neuerer Formen von Identitätskonstruktionen im gesamtgesellschaftlichen Wandlungsprozess einer globalisierten „Weltgesellschaft“ versteht. So spricht Yannik Porsché in einem Workingpaper von „Menschen, die von Phänomenen der Migration betroffen sind“ als von einer „Avantgarde“, die sich „mit neuen Verhältnissen der Interaktion und Mobilität zwischen Kulturen auseinandersetzen“ müsse.18 Von diesem Optimismus war zu einem Teil auch das Buchprojekt „fremde heimat salzburg“ getragen. In der Gegenwart kann ich ihn nicht mehr teilen. Vor dem Hintergrund der aktuellen Konflikte um Staatszugehörigkeit (Doppelstaatsbürgerschaft), sichere Grenzen und „Leitkultur“ wäre eine solche Perspektive auf Identitätsbildung im Kontext von Migrationserfahrungen politisch naiv. Sie übersieht die realen Hierarchisierungsprozesse und Ausgrenzungsmuster, die gerade in der Gegenwart wieder in verstärktem Maße gegen die Flexibilisierung und Ausdifferenzierung von Identitäten in Stellung gebracht werden: dualistische gegenüber multiplen oder hybriden Identitätsverständnissen19, Monokulturalität und –lingualität gegenüber kultureller Ausdifferenzierung und Mehrsprachigkeit, eine Mehrheitsgesellschaft gegenüber Minderheiten, eine ansässige Bevölkerung gegenüber „Zuwanderern“, Staatsbürger*innen gegenüber „Drittstaatsangehörigen“ (oder gar „Staatenlosen“!), „Einheimische“ gegenüber „Fremden“ etc.

Dennoch lässt sich gerade auf der Basis der Analyse pluralisierter Lebens- und Arbeitsformen sowie entbetteter Identitäten zeigen, dass es keinen Sinn macht, nach einem Wesenskern von Identität zu fragen. Vielmehr kommt es darauf an zu zeigen, in welchen Kontexten und durch welche Handlungsformen unterschiedliche Identitäten gebildet werden. In einem prozessualen und praxisorientierten Identitätsmodell können auch alle Brüche, Konfliktlinien, Ambivalenzen und Unsicherheiten von Identität abgebildet sein, ohne als „Abweichung“ vom Normalfall qualifiziert zu werden. In diesem Sinne ist die Identitätsbildung von Migrant*inn*en kein „Sonderfall“, sondern in das Umfeld vielfältiger Formen der Bildung von „Patchworkidentitäten“ eingebettet. So können diskriminierte, von der Gesellschaft als negativ konstruierte Merkmale von durch Migration mitgeprägten Identitäten positiv gewendet und als Bereicherung in den Mainstream eines kollektiven Identitätspatchworks inkludiert werden.20

In der Verknüpfung von Identität und Migration wird auch deutlich, dass Prozesse individueller Identitätsbildung immer im Verhältnis einer intensiven wechselseitigen Abhängigkeit zur Herausbildung kollektiver Identitäten stehen. Welche Chancen etwa ein Jugendlicher aus einer türkischstämmigen Familie bei der Lehrstellensuche in Salzburg hat, beeinflusst unmittelbar, inwieweit er sich als Österreicher fühlt und die Bindung seiner Eltern an das Herkunftsland hinter sich lässt oder nicht. Gerade in den gegenwärtigen politischen Diskursen findet eine verschärfte Debatte darüber statt, was nationalstaatliche Identität im Gegenüber zu einer staatenübergreifenden kollektiven Identität in der Europäischen Union ausmacht und welcher Stellenwert ihr zukommen soll. Migrant*inn*en betreffen diese konflikthaften Diskurse, die in der Mehrheitsgesellschaft stattfinden, in einem besonderen Maße. Sie beeinflussen unmittelbar deren Lebenschancen, Sozialisationsformen sowie Bildungs- und Arbeitsmarktzugänge. Hier verschränkt sich die Entwicklung individueller wie kollektiver Identitäten in intensiver Weise: Sobald in den Diskursen der Mehrheitsgesellschaft ethnisierende Deutungsmuster die Wahrnehmung sozialer Problemlagen beherrschen, werden kollektive Identitäten homogenisiert. Die ethnisch „Anderen“ finden darin keinen Platz mehr, und sie werden dazu gedrängt, „alternative“, subkulturelle Identitäten auszubilden, die von der Mehrheitsgesellschaft wiederum als „Integrationsverweigerung“ interpretiert werden können. Sie bilden kollektive Identitäten in national(istisch) am Herkunftsland orientierten Communities oder kombinieren ihre religiösen Identität – etwa als Muslime – mit einer national(istisch)en oder kulturellen Identität. Z.B. schaffen sie in einer „ethnischen“ (türkischen, arabischen, afrikanischen etc.) Moscheegemeinde Zugehörigkeit zu einer scheinbar homogenen sozialen Gruppe. Diese Form einer kombinierten religiös-(sub)kulturellen Identität ist nicht ausschließlich Muslimen vorbehalten. Kroatisch-katholische Gemeinden halten oft über Generationen hinweg diese Form einer kombinierten Kollektividentität, die sich an der Herkunftskultur orientiert, aufrecht.

Eine Wahrnehmung gesellschaftlicher Verhältnisse, die reale Hierarchien und Ausgrenzungsprozesse ausklammert, verkennt die wachsende Ungleichheit der sozialen wie ökonomischen Lebenssituationen, die erschwerten Zugänge zu gesellschaftlichen Ressourcen sowie zu politischen Mitbestimmungsmöglichkeiten von Menschen, denen ihre Migrationsgeschichte als „Außenseitermerkmal“ zugeschrieben wird. Eine kritische Unterscheidung zwischen „Alterität“ und „Alienität“ kann helfen, das real existierende Gefälle im Zugang zu gesellschaftlicher Macht explizit zu machen.21 Alterität bezeichnet eine Form von kultureller Verschiedenheit, die auf einer Metaebene auf gemeinsame Normen, Werte oder Prinzipien zurückgreifen kann, die die Verschiedenheit nicht aufheben, jedoch transzendieren. Entscheidend bleibt, wie Alterität in der gesellschaftlichen Praxis gelebt wird. Denn reale Machtverhältnisse können verstärkt werden durch den Zwang zu einer „Alterität“, bei der die übergeordnete Wertebasis von der Dominanzgesellschaft vorgeschrieben wird, statt sie in einem gemeinsamen Aushandlungsprozess zu er-finden. In Situationen von Alienität gibt es diese gemeinsame Metaebene nicht. Gerade aus der Wahrnehmungsperspektive von Migrant*inn*en ist ihr Verhältnis zur Mehrheitsgesellschaft nicht selten durch Alienität geprägt. Verständigung in Situationen von Alienität ist wesentlich mühsamer. Sie erfordert einen Prozess, in dem Mehrheit wie Minderheit ihre wesentlichen Positionen von Über- und Unterordnung hinterfragen, hinter sich lassen und so zu einer neuen Verhältnisform gelangen können.

Dritter Schritt: Arbeit an der Identität als Thema in den Gesprächen mit Salzburger Migrant*inn*en

Im Jahr 1995 publizierte der Salzburger Verlag Anton Pustet in seiner damaligen Reihe „edition solidarisch leben“ unter dem Titel „fremde heimat salzburg“ eine Sammlung von 12 Gesprächen mit 14 Menschen mit Migrationserfahrungen, die durch Schwarz-Weiß-Fotografien von Angelika Kampfer ergänzt wurden.22 Die Publikation verfolgte v.a. zwei Zielsetzungen: Sie sollte zum einen die Vielfalt und Diversität der Migrationserfahrungen von Menschen, die nach Salzburg zugewandert waren, sichtbar werden lassen. Das Buch sollte möglichst unterschiedliche Migrationsgeschichten versammeln, die v.a. die Differenziertheit von Migration verdeutlichen. Zum andern sollte es – gemäß dem befreiungsphilosophischen Ansatz der Reihe – nicht zum zeitgenössischen Diskurs über Migration und Migrant*inn*en beitragen, sondern die Betreffenden mit ihren Erfahrungen und Geschichten selbst zu Wort kommen lassen. In der Einleitung konstatierte der Autor: „Diese Form habe ich sehr bewusst gewählt, weil ich sie für notwendig halte: AusländerInnen sind im öffentlichen Sprachhandeln primär Objekte: Sie berichten nicht – über sie wird berichtet (…)“23 Inzwischen hat sich die Publikationslandschaft verändert: Migrant*inn*en wurden vielfach zu Autor*inn*en von Aufsätzen und Büchern über Migration. Dennoch trifft die damalige Feststellung nach wie vor auf eine generelle Tendenz öffentlicher Diskurse über Migration und Migrant*inn*en zu. Darüber hinaus schließt sich heute, 2017, ein Kreis zu einer Feststellung, die der Autor vor 22 Jahren getroffen hat: „Die AusländerInnengesetzgebung und ein gesellschaftliches Klima, das gegen AusländerInnen gerichtet ist, lassen unsere Seelen nicht unberührt. Die Mauern, die wir gegen andere errichten, schließen uns selber ein.“24

Die Gespräche haben – neben der ausführlichen Erzählung der eigenen Migrationsgeschichte – als Fokus die Frage: Was erleben die Gesprächspartner*innen als „Heimat“? Wo fühlen sie sich zuhause? Im Herkunftsland, das sie aus ganz unterschiedlichen Gründen verlassen haben bzw. verlassen mussten? Oder: „Können sie Salzburg, den Ort, wo sie jetzt leben – trotz häufig erlebter Diskriminierungen, erschwerter Lebensbedingungen -, als Heimat empfinden?“25 Die Frage nach der „Beheimatung“ beinhaltet die Frage nach der „Einbettung“ als Kernvoraussetzung von Identitätsbildung. Bei dieser Frage wurde in allen Gesprächen die Ambivalenz und Brüchigkeit von „Beheimatung“ im Kontext von Migrationsgeschichten deutlich. Auch dort, wo die Gesprächspartner*innen keine direkten Erfahrungen von Bruch und (sequenzieller) Traumatisierung erzählen26, kommt diese Ambivalenz deutlich zum Ausdruck: Alessandra Illoldi-Winiarczyk, aus Mexiko nach Salzburg gekommen und mit einem Musiker, der aus Polen nach Salzburg kam, verheiratet, sagte von sich. „Seit 15 Jahren bin ich da, und ich bin in Salzburg zu Hause. (…) da, wo ich meine Familie gründe, da gehöre ich wirklich hin. Ich habe hier meine Wurzeln, also meine Kinder.“27 Zwei Faktoren in der Lebensgeschichte von Alessandra Illoldi-Winiarczyk haben bewirkt, dass sie sich als eingebettet, als beheimatet empfinden konnte: Ihre Migration von Mexiko nach Salzburg war vorbereitet durch mehrere Erfahrungen mit Interkulturalität und ethnischer wie kultureller Diversität, die sie alle als positiv beschrieben hat. Darüber hinaus fiel ihre Heirat und ihre Familiengründung mit dem Anfang des neuen Lebensabschnitts in Salzburg zusammen. Außerdem hatte sie die Möglichkeit, ihre (freiwillige) Migration in eben diesen Lebensabschnitt zu verlegen. Ambivalente Identitätserfahrungen und das Gefühl des „Entbettetseins“ machte sie bereits vor ihrer Migration nach Salzburg: Sie kam aus der mexikanischen Oberschicht, die sich v.a. an den USA orientierte und in der Gefahr war, „dabei die eigene Identität zu verlieren“.28 Sie selbst orientierte sich eher nach Europa, teilte jedoch diese gespaltene Identität ihres Umfeldes, wo man sich „schämte“, Mexikaner*in zu sein. Eine Passage, in der sie allgemein über ihr soziales Umfeld spricht, trifft, wie sie im informellen Gespräch ergänzte, durchaus auch auf sie zu:

„Man will nicht zur Gänze identifiziert werden mit dem Volk. Man beruft sich auf die Spanier, auf die Italiener, auf die Deutschen – aber ja nicht auf die Mexikaner! Damals fand die erste Konfrontation mit meiner Identität statt: Was ist Mexiko? Was ist Italien? Wer bin ich?“29

Ambivalente Identität und Nichteingebettetsein fanden also für Alessandra Illoldi-Winiarczyk bereits in ihrer ersten Heimat statt. Gerade jene Identitätsverschiebungen, die sie am sozialen Umfeld ihrer Herkunft kritisierte, ermöglichten es ihr, sich in Salzburg „als Europäerin“ rasch heimisch zu fühlen und jene Integrationsleistungen zu erbringen, die für Familiengründung und berufliche Karriere grundlegend waren.

Von einer gänzlich anderen Erfahrung zwischen Beheimatung und Fremdsein erzählte Darek Janczewski, der im Masurischen Seengebiet aufgewachsen ist und im Januar 1992 nach Salzburg kam. Er sieht sich nach wie vor in Polen verwurzelt und in Salzburg als bleibend Fremder:

„Einige wichtige Teile meiner Identität werden hier immer wieder und unermüdlich in Frage gestellt: Ich bleibe in Salzburg ich selber, das heißt Ausländer, Pole, fremd, zum Teil ausgegrenzt. Das gehört auch zu meiner Identität. Und die will ich auf keinen Fall aufgeben.“30

Zwar erst im Nachhinein, wie er im Gespräch betont, aber dann unzweideutig, kam ihm seine ausschließliche Verwurzelung in Polen, in der dortigen Kultur, Religion und Gesellschaft zum Bewusstsein, v.a. als er in Salzburg erfahren musste, dass er – trotz längerem Aufenthalt, trotz Leistungs- und Lernbereitschaft – hier nie ganz „dazugehören“ werde. Aus einer ihm sicher erscheinenden, monokulturell geprägten Identität im Herkunftsland durch die Migration gerissen, erlebte Darek Janczewski keine positiv besetzte Form von Interkulturalität, sondern ein kulturelles Befremdetsein. Er erlebte die hier bereits selbstverständliche Pluralität und Ausdifferenzierung von Lebensformen als verunsichernd. Die Anforderung, seine Identität aus den heterogenen (Bruch-)Stücken verschiedener Identitätserfahrungen zusammenzusetzen, erfuhr er als Bedrohung und Infragestellung seiner selbst. Darüber hinaus machte er als „Ausländer“ eine harte Berufslaufbahn im Gastgewerbe durch, wurde mit seinen Ambitionen, eine Karriere als Pädagoge zu beginnen, häufig zurückgewiesen; ihm wurde vermittelt: „(…) als Ausländer kann man eine solche Stelle nicht bekommen“.31 Zum Zeitpunkt des Gesprächs war es ihm endlich gelungen, an der Religionspädagogischen Akademie unterzukommen. So blieb für ihn als Perspektive: „Durch die Leistung, weil das hier ja eine Leistungsgesellschaft ist, durch unheimlich viel Arbeit wird man erst einmal geduldet, im Laufe der Zeit vielleicht akzeptiert.“32

Wie man sich selbst zwischen dem erinnerten Erleben der Herkunftsgesellschaft und der Gegenwart im Aufnahmeland verortet bzw. verorten kann, prägt auch die Identitätskonstruktion und ihre Rahmenbedingungen wesentlich mit. Auf der einen Seite kann die Erfahrung der „anderen“ Herkunft zu einem Teil der Lebensgeschichte werden, der zwar mit Sehnsucht erinnert wird, aber eben abgeschlossene Vergangenheit ist. Für Eugene Sensenig ist seine Herkunftskultur mit einer Kindheit und Jugend verknüpft, die einen Abschnitt seiner Lebensgeschichte verkörpert, auf den man manches Mal sehnsüchtig zurückblickt – mit oder ohne Migrationsgeschichte, wie er meint:

„Wenn ich, der ich zehn oder zwanzig Jahre lang in einer anderen Kultur gelebt habe, zurückschaue, spüre ich eine Sehnsucht nach der ersten Kultur, nach meiner Herkunft. Aber es ist schwer zu unterscheiden: Was hängt mit der Herkunft zusammen, und was hängt damit zusammen, dass ich damals jung war und jetzt alt bin. (…) Ich sehne mich nach der anderen Kultur, und in Wirklichkeit sehne ich mich in die Jugend zurück!“33

In der Erzählung von Dragan Matic haben sehnsuchtsvolle Erinnerungen an Kindheit und Herkunft keinen Platz: „Ich bin jetzt in Österreich, weil die Lage bei uns katastrophal ist.“34 Als Kind eines kroatischen Vaters und einer serbischen Mutter gerät er ab 1990 zwischen die Fronten der ethnischen Konflikte in Serbien, die schließlich zum Ausbruch des Krieges geführt haben. Seine Erinnerung an das Herkunftsland Serbien ist geprägt vom Konflikt mit den Behörden wegen seiner Wehrdienstverweigerung, von mehreren Haftaufenthalten, verbunden mit Folter und Scheinexekution. Jedoch am Anfang seiner Geschichte erzählt er die Erfahrungen, die er bei seiner Festnahme und später im Polizeianhaltezentrum in Salzburg gemacht hat. In seiner Schilderung formuliert er deutlich die Symptome einer sequentiellen Traumatisierung, die sich bei ihm zur Flashbackerfahrung im potentiell gewalttätigen Verhalten der Polizisten steigerte:

„Zum Verhalten der Polizisten hier in Salzburg muss ich sagen: Sie haben einen großen Hass auf die Fremden. Sie schreien uns an, schimpfen. Ich kann ihre Verhaltensweisen sehr wohl mit dem Verhalten der serbischen Polizei vergleichen. Sie tun dasselbe. Der einzige Unterschied ist, dass dich die Polizisten hier nicht schlagen; die in Serbien schlagen, die in Salzburg schreien. Sonst kommt es auf dasselbe hinaus.“35

Neben den Erfahrungen politisch motivierter Gewalt, die sie als Kurdin in der Türkei machen musste, erzählt Emine Gören im Rückblick von der strukturellen Unterdrückung, die sie als Frau in ihrer kurdischen Herkunftskultur erfahren hat:

„Es gab viel Arbeit: das Essen kochen, waschen. Wir lebten ohne elektrischen Strom, ohne Haushaltsgeräte. Wir Frauen mussten auch draußen arbeiten, mit den Kühen und den Schafen, die Milch fertigmachen zum Verkaufen. Für mich selber hatte ich keine Zeit. (…) Die Männer hatten immer Recht. Für die Frauen gab es keine Rechte. Wir mussten immer zu Hause sein, leben wie in einem Gefängnis.“36

Diese bewusste Reflexion ihrer Rechtlosigkeit als Frau im Herkunftsland wird für sie möglich, weil sie im Aufnahmeland – trotz aller Probleme und Ausgrenzungserfahrungen als Asylwerberin – die Kontrasterfahrung von mehr Gleichberechtigung und persönlicher Freiheit für sie als Frau machen konnte, wie sie nach dem Gespräch versicherte.

Abschließend möchte ich noch der Frage nachgehen, was sich an diesen Themenstellungen der Identitätsbildung aus der Gegenwartsperspektive verändert hat. Inwiefern würden diese Gespräche, würden sie heute geführt werden, anders verlaufen? Ich möchte auf vier Themen verweisen, die in der Gegenwart eine zentrale Rolle spielen und die in diesen Gesprächen noch nicht bzw. noch nicht in dieser Deutlichkeit vorkommen:

Am auffälligsten für mich: Die Erfahrungen der zweiten und dritten Generation von Migrant*inn*en fehlen zur Gänze. Mit einer Ausnahme haben alle Interviewten eigene Migrationserfahrungen als „erste Generation“.37 In dem Buch „Mein Österreich“38, das 11 Jahre später erschienen ist, nehmen Gesprächspartner*innen der zweiten Generation einen gewichtigen Raum ein. Gegenwärtig wäre ein Buch ohne Interviewpartner*innen aus der zweiten und dritten Generation unvorstellbar.

Daraus resultiert auch, dass intergenerative Erfahrungen und Konflikte in Familien mit Migrationsgeschichte(n) in den Gesprächen kaum thematisiert werden, obwohl sie natürlich für Identitätskonstrukte, gerade im familiären Kontext, eine wesentliche Rolle spielen. Thematisiert werden solche teilweise konflikthaft gelebten und erlebten Generationsunterschiede meist von den Angehörigen der nachfolgenden Generationen – also von den Töchtern und Söhnen, von den Enkel*inne*n der Zugewanderten.

Geschlechterverhältnisse als Machtverhältnisse, die Frauen mit Migrationshintergrund die Erfahrung von Mehrfachdiskriminierungen machen lassen, werden hier nicht Thema. Lediglich der Kontrast zwischen extrem patriarchalen Geschlechterverhältnissen in der Herkunftskultur und der als „gleichberechtigt“ empfundenen Position im Aufnahmeland ist Thema. Hier hat sich in 22 Jahren für Frauen wenig und doch auch viel geändert. Die hier thematisierte Konstellation ist weiter Realität (eine von der Mehrheitskultur bis ins Stereotyp hinein überdehnte Realität). Doch daneben existieren heute für Frauen mit Migrationshintergrund noch ganz andere Realitäten: wenn sie etwa – wegen ihres Kopftuches von den „Einheimischen“ als Opfer betrachtet – genau wegen dieses Kopftuches am Arbeitsmarkt oder in Bildungsinstitutionen noch stärker diskriminiert werden als männliche Kollegen mit dem gleichen Migrationshintergrund.39

Eine wesentlich zentralere Rolle würde heute Religion – und im Besonderen der Islam – als Thema der Identitätsbildung spielen. Der Islam tauchte zwar im Gespräch mit dem Ehepaar El-Hawal auf – auch das Thema der religiös motivierten Ausgrenzungsdiskurse -, aber eben nur in diesem einen Gespräch. Hosny El-Hawal: „Ich sehe auch eine gewisse Strategie darin, wenn in der Öffentlichkeit nur die negativen Aspekte des Islam diskutiert werden. Jeder, der sich mit dieser Religion beschäftigt und der mit Muslimen Kontakt hat, wird beides feststellen: Positives und Negatives.“40 Seit der Neuformulierung des Islamgesetzes hat sich viel verändert an der Situation von Muslim*inn*en in Österreich, das Hosny El-Hawal als Religionslehrer im Gespräch thematisiert und analysiert hätte – nicht zuletzt ein negativ gepoltes „Othering“, eine be-fremdende Verschiebung negativer Aspekte von Religiosität auf den Islam und auf Muslime.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass im Vergleich zu den neunziger Jahren die Pluralisierung und Ausdifferenzierung von Identitätsentwürfen bei Migrant*inn*en weiter fortgeschritten ist. Andererseits ist auch die Hierarchisierung von Lebenswelten für Migrant*inn*en spürbar schärfer ausgeprägt. Intergenerative Differenzen und Konfliktlinien spielen eine noch größere Rolle als in den neunziger Jahren. Wesentlich für eine positive Identitätsbildung war und ist, dass es für Menschen mit Migrationsgeschichten Räume gibt, wo sie diese erzählen können, dass es Orte sozialer wie politischer Mitbestimmung und Selbstermächtigung für sie gibt. Dazu braucht es ein gelebtes Ja beider – der Mehrheitsgesellschaft wie der Migrant*inn*en – zu gelebter Pluralität und Demokratie vor dem normativen Hintergrund der Menschenrechte. „Wenn ich mich engagiere, fühle ich mich lebendig.“41 Dies kann für alle gelten – mit oder ohne Migrationserfahrungen.