Ein „Österreich, das die Totalität des Christentums verwirklicht“? Die Katholische Kirche und ihr Verhältnis zum „autoritären Ständestaat“

cover: "italienischer faschismus - deutschsprachiger katholizimus"Die österreichische Tageszeitung „Der Standard“ meldete in ihrer Ausgabe vom 7. Juli 2010, dass die Gedenkmesse zum Todestag von Engelbert Dollfuß in der Hauskapelle des Bundeskanzleramtes abgesagt sei und nun am 2. November 2010 stattfinden werde. Dabei werde nicht nur Dollfuß’, sondern aller verstorbenen Kanzler gedacht, gab das Bundeskanzleramt bekannt. Die Absage war erfolgt, da laut Kanzleramt das Datum zu „ungewollten politischen Interpretationen“ geführt habe.2 Dollfuß war am 25. Juli 1934 im Verlauf des Juliputsches ermordet worden, und an diesem Datum wurde bisher jährlich ein Gedenkgottesdienst gefeiert. Diese bemerkenswerte Form eines staatlichen Rituals wurde seit den sechziger Jahren unter christlich-sozialen wie sozialdemokratischen Regierungen abgehalten. Obwohl es den meisten ÖsterreicherInnen vor der medialen Debatte im Sommer 2010 unbekannt gewesen sein dürfte, zeigt das Ritual – und v.a. die Kontroverse darum – die Präsenz des österreichischen Faschismus im Gedächtnis der Republik. Dass eine katholische Messe dem Ritual seine Form gibt, demonstriert die enge Verknüpfung von Katholizismus und sich ständisch gebendem Staat am Ende der Ersten Republik, und eben diese enge Verknüpfung wird Thema des folgenden Textes sein.

  1. Möglichkeiten und Grenzen einer Verhältnisbestimmung zwischen katholischer Kirche und „autoritärem Ständestaat“:

Bereits die Kontroverse um die begrifflichen Bezeichnungen zeigt die Ambivalenz, von der noch heute die Rezeption des hier als „autoritärer Ständestaat“ bezeichneten Herrschaftssystems bestimmt ist, das von 1933/34 bis zum sog. „Anschluss“ an das nationalsozialistische Deutsche Reich in Österreich etabliert war. Alle in der Literatur gängigen Begriffe wie „Autoritärer Staat“, „konservativ-bürgerliche Diktatur“, „Austrofaschismus“ oder „Halbfaschismus“ haben Argumente für wie gegen sich, und keiner – auch nicht der hier verwendete! – kann zur Gänze befriedigen. Da es sich in der Einschätzung verschiedener österreichischer HistorikerInnen (wie Erika Weinzierl oder Ernst Hanisch) nicht um ein voll ausgebildetes faschistisches Herrschaftssystem, sondern vielmehr um ein gescheitertes faschistisches Experiment („Halbfaschismus“) handelte, soll dessen unmittelbare Bezeichnung als „Faschismus“ vermieden werden. Das Wort „Ständestaat“, ein dem Selbstverständnis dieses Systems angenäherter Begriff, ist wiederum in der Gefahr, den antidemokratischen sowie den Gewaltcharakter des Regimes zu verharmlosen. Diesen Ambivalenzen wird auch meine Darstellung nicht entkommen, und ich hoffe, dass der von mir in Anführungszeichen verwendete Begriff „autoritärer Ständestaat“ im Kontext meiner Ausführungen dennoch den angestrebten – und teilweise auch verwirklichten – faschistischen Charakter des Systems deutlich werden lässt.

Auch jene Sozialform, deren besonderes Verhältnis zum „autoritären Ständestaat“ hier untersucht werden soll: der österreichische Katholizismus, ist in der Literatur begrifflich weniger klar gefasst, als wünschenswert wäre. Denn in politikhistorischen wie auch in sozial- und kulturgeschichtlichen Texten werden begriffliche Abwandlungen von „Katholizismus“ wie „Sozialkatholizismus“, „politischer Katholizismus“ oder katholizistisch“ nicht exakt von Begriffen wie „katholisch“ oder „Katholizität“ unterschieden. Auch werden nicht selten die Positionen einzelner Protagonisten des sog. österreichischen „Katholizismus“ als paradigmatisch für die „katholische Kirche“ als Institution betrachtet, während die Standpunkte anderer handelnder Personen (v.a. derer, die am schmalen linken Rand des katholischen Spektrums beheimatet waren!) unbeachtet bleiben oder als „abweichend“ bezeichnet werden. Auf die umfangreiche Debatte um den Begriff des Katholizismus möchte ich hier nicht näher eingehen. Ich unterscheide im Text drei begriffliche Ebenen: Mit „katholischer Kirche“ werden nicht nur die amtlichen Vertreter und die offiziellen Positionen der Institution benannt; sie ist in ihrem Selbstverständnis als Gemeinschaft der an Jesus Christus Glaubenden nicht nur formelle und beamtete Institution, sondern ebenso „Volk Gottes“, getragen von einem Allgemeinen Priestertum, in dem neben dem Klerus den vielfältigen Gemeinschaften der Laien eine herausragende Rolle zukommt.3 Dieses theologische, erst im II. Vatikanischen Konzil offiziell gewordene Kirchenverständnis schärft jedoch auch rückblickend angewendet den Blick für die soziologische Gestalt der katholischen Kirche zwischen 1918 und 1938. Das Eigenschaftswort „katholisch“ verwende ich als Allgemeinbegriff. Denn „katholisch“ zu sein bedeutet zunächst nicht mehr als „dem Ganzen gemäß“ oder „allumfassend“, meint also einen in verschiedenen Traditionssträngen entwickelten Universalismus des Christentums4, der in seiner römisch-katholischen Prägung immer zugleich hierarchisch gedacht wurde. Daran schließt – als dritte begriffliche Ebene – scheinbar bruchlos der „Katholizismus“ an als neuzeitliche Form katholischen Christentums, die gegen die Moderne gerichtet ist – eine „moderne  Klassenkampfideologie“ (Richard Faber). Bruchlinien in dieser – post festum konstruierten – ideologischen Kontinuität zeigen sich überall dort, wo sie zugunsten einer biblisch oder urchristlich radikal gedachten Katholizität dekonstruiert wird. Zum Beispiel: Katholische Theologen im Umfeld des II. Vatikanums wie Heinrich Fries oder Karl Rahner grenzten den Begriff „Katholizismus“ bewusst von den utopisch-theologisch zu fassenden Begriffen „katholisch“ bzw. „Katholizität“ ab; für sie bezeichnet der „Katholizismus“ die jeweilig geschichtlich bedingten Lebensäußerungen und Auswirkungen im gesellschaftlichen, sozialen, politischen Kontext, die kulturell oder zeithistorisch bedingt sind, jedoch nicht mit dem bleibenden Wesen der „katholischen Kirche“ identifiziert werden können.5Ich schließe mich hier der konkreten Unterscheidung zwischen traditionellem Katholizismus und der Utopie libertärer Katholizität an, die Richard Faber getroffen hat, wobei – wie er richtig feststellt – das katholische Christentum in all seinen politisch wirksam gewordenen historischen Ausprägungen von spätantiken Hierarchismen bis zu den politischen Ideen des Ständestaates in seinem Hauptstrang autoritär sowie antilibertär war und ist.6 Der Begriff Katholizismus war zumindest bis in die fünfziger Jahre des 20. Jahrhunderts auch als Selbstbezeichnung der TrägerInnen des katholischen Milieus üblich.7 Mit dem Ende der restaurativen Nachkriegs- und Konsolidierungsepoche ist er zu einem rein soziologischen Begriff geworden, der v.a. in der (selbst)kritischen Reflexion christlicher und theologischer Zeitgeschichte eine wichtige Rolle spielt.8 Er bezieht sich auf spezifische „Sozialformen der neuzeitlichen Christentumsgeschichte“, die sich erst mit der Moderne resp. gegen die Moderne formiert haben9, und eine dieser Sozialformen findet sich im „politischen Katholizismus“ der Ersten Republik, dessen enge Wechselwirkung mit dem „autoritären Ständestaat“ hier beleuchtet werden soll. Alle diese Sozialformen – so auch der österreichische „politische Katholizismus“ – haben zur Voraussetzung, dass der Anspruch auf Universalität des katholischen Christentums auch in den nach der Reformation katholisch gebliebenen Gesellschaften Europas kulturell und politisch nicht mehr durchsetzbar war. Der Prozess gesellschaftlicher Differenzierung und Segmentierung, wie er mit dem 19. Jahrhundert allgemein zu werden  beginnt, macht diesen Universalitätsanspruch weitgehend obsolet. Da er aber von der Institution Kirche in ihrem Selbstverständnis nicht aufgegeben werden konnte, zogen sich die  katholischen Eliten und mit ihnen der katholisch gebliebene Bevölkerungsteil in eine Sondergesellschaft zurück, in der das kirchliche Deutungsmonopol aufrecht blieb. Der „autoritäre Ständestaat“ war ein Versuch, über die Etablierung einer totalitären Staatsform diese Sondergesellschaft gewaltsam wieder zu einer Gesamtgesellschaft zu machen, damit sie einer als ideal gedachten Sozialform – der ständisch organisierten Gesellschaft – wieder entsprechen könne. Der österreichische politische Katholizismus als eine geschichtliche Sozialform katholischen Christentums ist – wie viele andere Katholizismen auch – als Reaktion auf die Durchsetzung der Moderne in den europäischen Gesellschaften zu verstehen. Karl Gabriel und Thomas Ruster grenzen die Blütezeit des Katholizismus auf den Zeitraum zwischen Mitte des 19. und Mitte des 20. Jahrhunderts ein.10 Allerdings – das sei hier nur am Rande vermerkt – lässt sich ein Fortwirken und sogar Wiederaufleben katholizistischer Tendenzen über die Mitte des 20. Jahrhunderts hinaus bis in die Gegenwart feststellen.

Ich möchte hier nur noch kurz auf die Verwendung des Begriffes „Katholizismus“ in der Außenwahrnehmung von Historikern eingehen, weil sie die Schwierigkeiten einer angemessenen Verhältnisbestimmung zum „autoritären Ständestaat“ verdeutlichen kann: Die wichtigste, vom Katholizismus als Gegner wahrgenommene politische und soziale Bewegung in Österreich war die Sozialdemokratie. Otto Bauer, von 1918 bis 1934 stv. Vorsitzender der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei (SDAP) und einer ihrer wesentlichen Theoretiker, hat den Begriff des „Klerikofaschismus“ für die Herrschaftsform des „autoritären Ständestaates“ geprägt. Er sah den Katholizismus als jene Instanz, die die ideologische Basis für den „Austrofaschismus“ lieferte und betrachtete den „Austrofaschismus“ als System, das auf dem Bündnis zweier Faschismen aufbaute: auf einer Konkurrenzkoalition zwischen dem „Klerikofaschismus“ und dem „Heimwehrfaschismus“, wobei seiner Einschätzung nach der „Klerikofaschismus“ den Sieg davongetragen und die politische Führung in die Diktatur getrieben habe.11 Dem gegenüber vertritt der Salzburger Historiker Ernst Hanisch eine entgegen gesetzte Schlussfolgerung, die er allerdings von derselben Ausgangsthese wie Bauer ableitet: Auch Hanisch sieht den österreichischen politischen Katholizismus als den „ideologischen Träger“ des „autoritären Ständestaates“. Allerdings kommt er zu dem Schluss, dass die „Katholische Kirche“ (hier zeigt sich die erwähnte begriffliche Unschärfe; Hanisch meint auch an dieser Stelle den „politischen Katholizismus“!) einen „Sperrriegel gegen den vollfaschistischen Charakter des Regimes“ bildete.12 Die ständische Gesellschaftsordnung als ideologisches Fundament für die angestrebte totalitäre Herrschaftsform im autoritären Ständestaat habe einige wesentliche Elemente faschistischer Herrschaftsformen verhindert: wie z.B. die Modernisierungstendenzen europäischer Faschismen, die Erscheinungsform des Faschismus als säkularisierter Ersatzreligion oder den Ausbau eines durchorganisierten Herrschafts- und Unterdrückungsapparates. Auch Hans Jablonka, der mit seiner Biographie des Erzbischof Sigismund Waitz einen wichtigen Beitrag zur Kirchengeschichte des Ständestaates geleistet hat, bezeichnet die österreichische Kirche als „ideologische Säule“ des „autoritären Ständestaates“, da sie mit dem Sozialhirtenbrief von 1925 sowie mit dem Abschluss des Konkordates 1934 diese Staatsform ideologisch vorbereitet und abgesichert hatte.13 Diese Kurzformel, die so unterschiedliche, teilweise sich ausschließende Verhältnisbestimmungen beinhaltet, soll im nächsten Schritt auf ihren Realitätsgehalt hin überprüft werden. Ich werde dazu im folgenden Abschnitt kurz die Idee der „ständischen Ordnung“ in der österreichischen katholischen Soziallehre skizzieren:

  1. Die Rolle der katholischen Soziallehre als „ideologische Legitimationsbasis“ eines „autoritären“ Staates:

Das Verhältnis der meisten Akteure der katholischen Kirche zum autoritären Staat wurde von einer zumindest partiellen Übereinstimmung wesentlicher politischer Interessen auf beiden Seiten getragen: Es lag im Interesse sowohl der meisten kirchlichen Trägergruppen als auch der Eliten des österreichischen Staates, einerseits die Herrschaft in einer kulturell und weltanschaulich uniformierten (deutsch und katholisch gemachten!) Gesellschaft zu erhalten sowie andererseits alle anderen Kultur- und Weltanschauungsmodelle, die Konflikt und Diversität signalisieren (wie Judentum und Liberalismus, Sozialdemokratie und Freidenkertum) auszuschalten und ihnen jegliche politische Macht zu entziehen. Diese Interessenskoalition ist auch als defensive Reaktion auf einen weltanschaulich-religiösen Diversifizierungsprozess im Kontext der Ersten Republik zu sehen: die relative Stärke der österreichischen Sozialdemokratie und die Austrittsbewegung aus der katholischen Kirche – v.a. in der Metropole Wien.14 Im Kontext dieser Koalition der Eliten soll im folgenden Schritt die Rolle der katholischen Soziallehre als Grundlage für eine ideologische Legitimation des „autoritären Ständestaates“ in Österreich beleuchtet werden:

2.1. Die Idee der „ständischen Ordnung“ in der Entwicklung der österreichischen Soziallehre

Ich konzentriere mich auf einen zentralen Themenbereich der Soziallehre im Zeitraum vom Ende des 19. Jahrhunderts bis 1938: die Vorstellungen von einer „ständischen Gesellschaftsordnung“. Diese Idee nahm in der Entwicklung der katholischen Soziallehre in Österreich einen zentralen Platz ein. Bereits bei Karl von Vogelsang, einer der wichtigsten Gründerfiguren des österreichischen Sozialkatholizismus steht sie im Mittelpunkt: Vogelsang sah die Lösung der „sozialen Fragen“ des 19. Jahrhunderts vornehmlich in der Eingliederung der Menschen in ständische Gemeinschaften und im korporativen, berufsständischen Wiederaufbau der Gesellschaft. Gerade dieser Lösungsansatz wurde von Vogelsang aus den Ideologien der katholischen Romantik – im Besonderen Adam Heinrich von Müllers übernommen und orientiert sich an einem verklärten Bild des im „katholizistischen“ Sinne aufgefassten christlichen Mittelalters. Bereits für Vogelsang war die Idee einer vertikal gedachten berufsständischen Ordnung die Alternative zu einem (aus seiner Sicht) horizontalen, interessen- und konfliktorientierten Modell von Gesellschaft, wie sie der Begriff der „Klasse“ vermittle. Diesem Gesellschaftsmodell lagen bereits naturhaft-organizistische Vorstellungen zugrunde, wie sie auch im „autoritären Ständestaat“ noch die Überlegenheit dieses Konzeptes gegenüber einem „künstlich-maschinenhaften“ begründen sollten.15 Beim Zweiten Österreichischen Katholikentag 1889 legte einer der Schüler Vogelsangs, Franz Martin Schindler, in seinem Referat konkrete Pläne für eine Gesellschaftsreform im Sinne einer berufsständischen Ordnung vor, die schließlich in eine Resolution beim Katholikentag mündeten. In der Folge dieser Anfänge bei Vogelsang differenzierte sich das soziale katholische Denken in unterschiedliche – entweder universalistische oder sozialrealistisch geprägte – Richtungen aus. Karl Lugmayr, der das „Linzer Programm der christlichen Arbeiter Österreichs“ aus dem Jahr 1924 verfasst hatte, und Ernst Karl Winter, der 1926 die „Österreichische Aktion“ mit Alfred Missong, August Maria Knoll und Wilhelm Schmid als weiteren Vertretern gegründet hatte, bekannten sich dezidiert zur parlamentarischen Demokratie, zum Dialog mit der Sozialdemokratie und unterschieden klar zwischen Staat und Gesellschaft, wobei sie das Konzept der berufsständischen Ordnung ausschließlich auf die Gesellschaft bezogen. Demgegenüber vertrat Otmar Spann, 1919 bis 1938 ordentlicher Professor für Nationalökonomie und Gesellschaftslehre an der Universität Wien, eine auf einer universalistischen Ganzheit beruhende Gesellschaftsvorstellung. Spanns Ständeideologie unterscheidet sich im Hinblick auf die praktisch-politische Verknüpfung mit dem „autoritären Ständestaat“ von den berufsständischen Vorstellungen anderer Vertreter der Soziallehre in Österreich vor allem dadurch, dass sie keine strikte Unterscheidung zwischen Staat und Gesellschaft trifft, sondern sogar die Konstituierung eines eigenen „Staatsstandes“ annimmt, durch die sich die Idee eines autoritären Staates legitimieren ließ, der eine als „unfähig und ineffizient“ qualifizierte parlamentarische Demokratie abzulösen habe. Konsequenterweise war deshalb auch im Besonderen die Heimwehr von dieser ständestaatlich akzentuierten Ausformung beeinflusst. Der „Korneuburger Eid“ der Heimwehr vom Mai 1930 formuliert explizit deren antidemokratischen Duktus und die totalitäre Identifizierung von Staat und (ständisch organisierter) Gesellschaft: „Wir verwerfen den westlichen demokratischen Parlamentarismus und den Parteienstaat! Wir wollen an seine Stelle die Selbstverwaltung der Stände setzen und eine starke Staatsführung, die nicht aus Parteienvertretern, sondern aus den führenden Personen der großen Stände (…) gebildet wird.“16

2.2. Johannes Messners Konzept der „ständischen Ordnung“ im „autoritären Staat“

Als der zentrale Theoretiker einer sozialrealistischen Richtung der österreichischen Soziallehre kann wohl der Sozialphilosoph Johannes Messner bezeichnet werden. Im Bereich der katholischen Kirche stand Messner in intensivem Austausch mit einem der im Hinblick auf die sozialen Fragen und die ständische Idee profiliertesten österreichischen Bischöfe: mit Sigismund Waitz. Bereits während seines Studiums an der Katholisch-Theologischen Hochschule in Brixen (1910-1914) war Messner vom dort lehrenden damaligen Professor für Moraltheologie, Waitz, intensiv beeinflusst worden. Der spätere Bischof holte seinen ehemaligen Brixener Schüler von München nach Feldkirch und beauftragte ihn, gemeinsam mit ihm einen Entwurf für einen Hirtenbrief zur Lösung der brennenden Sozialprobleme zu erarbeiten. Der endgültige Text des Sozialhirtenbriefes, die „Lehren und Weisungen der österreichischen Bischöfe über soziale Fragen der Gegenwart vom 1. Adventsonntag 1925“ war „entschärft“ worden, verwendete aber in modifizierter Form den von Messner geprägten Begriff der „ständischen Ordnung“. Für Messner war das Ordnungsbild der Gesellschaft wie der Wirtschaft in der berufsständischen Ordnung zu sehen. Sein Ordnungsbild zeichnete eine „Interessensverbundenheit“ zwischen Arbeit und Kapital. Sie sollte eine dritte Alternative gegenüber dem sozialistischen Modell eines Interessenskonfliktes zwischen Arbeit und Kapital sowie dem liberal-kapitalistischen Modell darstellen, bei dem er gesellschaftliche Ordnungskräfte vollständig vermisste. Messner trat zwar für die Unterscheidung zwischen Staat und Gesellschaft ein und sah die ständische Ordnung als Aufgabe der Gesellschaft. Dennoch plädierte er für einen „autoritären Staat“, der den Rahmen für eine ständische Gesellschaftsordnung zu garantieren hatte, und stellte der „formalen“, rein parlamentarischen eine „Ständedemokratie“ gegenüber, in der zwar „das Staatsvolk naturrechtlicher Träger der Staatsgewalt“ ist, aber nur, „wenn das Volk sich seiner sittlichen Verpflichtungen im staatlichen Gemeinschaftsleben bewußt ist“, ein Konditionalsatz, den Messner in der 4. Auflage seines Werkes „Die soziale Frage“ von 1934 eingefügt hat!17 Insofern hat sich auch Johannes Messner, mit seiner Differenzierung zwischen „autoritärem“ und „totalitärem“ Staat in eine – wenn auch kritische18, so doch grundsätzlich zustimmende und legitimierende – Position gegenüber dem „autoritären Ständestaat“ begeben. Messner bejahte explizit die Grundzüge der neuen Verfassung von 1934, die einen „christlichen Staat“ auf ständischer Grundlage proklamierte. Er zitierte mehrmals zustimmend die Formel der Einleitung: „Im Namen Gottes, des Allmächtigen, von dem alles Recht ausgeht, erhält das österreichische Volk für seinen christlich deutschen Bundesstaat auf ständischer Grundlage diese Verfassung.“ Damit war der säkulare Artikel 1 der alten Verfassung von 1920 abgelöst worden: „Österreich ist eine demokratische Republik. Ihr Recht geht vom Volke aus.“19

Johannes Messner war zudem ein wichtiger Berater Engelbert Dollfuß’, seines Nachfolgers Schuschnigg sowie der gesamten autoritären Regierung: So nahm er z.B. nach der sog. „Selbstausschaltung“ des österreichischen Parlaments 1933 an den Beratungen zu einer neuen ständisch orientierten Verfassung teil; Dollfuß hatte sein Werk „Die soziale Frage“ intensiv rezipiert, und am 30. April 1934 vertrat Johannes Messner den Bundeskanzler in seinem Auftrag sogar persönlich auf der katholisch-sozialen Tagung des Volksbundes in Wien, um mit dem Referat „Der Staatswille des katholischen Österreich“ die Interpretation seiner Gedanken zu übernehmen. Sein Dollfuß-Buch20 ist eine unkritische Apologese des „autoritären Ständestaates“ und seines „Führers“ Engelbert Dollfuß, in der Dollfuß zu einem kompromissbereiten, besonnenen, der Demokratie gegenüber offenen Staatsmann stilisiert wird. Hier bricht auch der dezidierte, als „Antibolschewismus“ verblendete Antisozialismus des österreichische Katholizismus durch, wenn Messner bei der Zerschlagung der österreichischen Sozialdemokratie im Februar 1934 durch das Regime von einer „Befreiung Österreichs von der Vergewaltigung durch den Austromarxismus“ spricht.21

2.3. Die Kluft zwischen Idee und Realität: soziale und ökonomische Wirklichkeiten in Österreich zwischen 1918 und 1938

Die politischen Eliten des „autoritären Ständestaates“ waren sich mit den Trägern des österreichischen Sozialkatholizismus darin einig, dass man gegen „liberalistische Freiheitsidee und marxistische Klassenkampfidee“22 nur erfolgreich sein könne, wenn Kirche und Staat als ideologische Einheit die „naturgemäßen Grundlagen der Volksgemeinschaft“23 wieder herstellten, wie sie Johannes Messner in seinem hymnischen Nachruf auf den ermordeten Dollfuß nochmals beschwor: „Daß die Neuordnung des Gemeinwesens in Österreich eine ständische sein werde, proklamiert der Kanzler schon gleich nach der Selbstausschaltung des Nationalrates. Er erklärt, daß von einer nur oberflächlichen Verfassungsreform eine Gesundung des öffentlichen Lebens nicht zu erwarten sei“.24 Messner fasst in seinem Dollfuss-Buch nochmals die Grundprinzipien der „ständischen Ordnung“ zusammen und legt sie dem „heldenhaften Führer“ als höchster moralischer Autorität in den Mund: 1. Führung des Gemeinwesens durch den Staat, das als „große Familie“ aufgefasst wird; 2. genossenschaftliche Autonomie der Stände durch organischen Aufbau von unten und Selbstverwaltung; 3. Existenzsicherung der Mitglieder jedes Standes und Überwindung der Proletarisierung der Arbeiterschaft. Letztes Ziel der Errichtung einer berufsständischen Ordnung aber ist der (Wieder)Aufbau einer „lebendigen Volksgemeinschaft, „nachdem der Sozialismus durch Generationen an ihrer endgültigen Zerreißung im Klassenkampfe gearbeitet hat“.25

Wenn man dieses Idealbild der „ständischen Ordnung“ mit den sozialen und ökonomischen Realitäten im „autoritären Ständestaat“ vergleicht, zeigt sich der illusionäre Charakter, den hier katholische Soziallehre als ideologisches Rechtfertigungsinstrument eines halbfaschistischen Staates angenommen hat. Allein die in der Verfassung festgelegten Institutionen einer „berufsständischen Ordnung“ gelangten in der politischen Realität des Ständestaates über erste Ansätze nicht hinaus: Von den sieben Berufsständen der Verfassung wurden gerade zwei bis 1938 tatsächlich eingerichtet: der Berufsstand öffentlicher Dienst26 und der Berufsstand Land- und Forstwirtschaft. Die Einrichtung aller anderen Berufsstände kam über ein vorbereitendes Stadium nicht hinaus. Ich möchte in drei wesentlichen Punkten diesen Vergleich zwischen „katholischem Traum“ (Ernst Hanisch) und gesellschaftlicher Realität kurz skizzieren:

  1. Die verfehlte Ursachenwahrnehmung für soziale und weltanschauliche Konflikte in der österreichischen Gesellschaft:

In allen sozialethischen Entwürfen, die die ständische Ordnung als Heilmittel für eine von Interessenskonflikten zerstörte gesellschaftliche Ordnung ansahen, wurden diese Konflikte als künstliche und von außen an die Gesellschaft herangetragene gesehen. Das Klassenkampfmodell der Sozialdemokratie war ein „Verführungsinstrument“, das die naturgegebene Ordnung zerstören und der Partei zur Macht verhelfen solle. Und die Proletarisierung eines Großteils der Arbeiterschaft sah man als Ergebnis des liberalen Kapitalismus, der sich den Gemeinwohlverpflichtungen einer naturrechtlich gegebenen Ordnung durch seine individualistische Freiheitsidee entzogen habe. Ausdruck dieser gestörten Ordnung des Gemeinwesens war für alle Vertreter der von der ständischen Idee eingenommenen Soziallehre die parlamentarische Demokratie mit ihrer von „Parteiengezänk“ gelähmten Politik. Hier wurde ein Feindbild stilisiert, das – um nur ein Beispiel herauszugreifen – in der realen Finanzpolitik ihres Hauptfeindes, der Sozialdemokratie, keine Entsprechung fand: Bereits im Oktober 1921 – also in der Phase der sich beschleunigenden Inflation27 – legte die Sozialdemokratie einen umfassenden Finanzplan vor, der auch wesentliche Einschnitte bei Sozialleistungen wie etwa die Beseitigung der Lebensmittelpreissubvention vorsah.28 Auch als 10 Jahre später mit dem Zusammenbruch der Creditanstalt die Finanzkrise in Österreich ihren Höhepunkt erreichte, wurden 7 von 8 Sanierungsgesetzen sowie das darauf folgende Budgetsanierungsgesetz mit den Stimmen der Sozialdemokraten verabschiedet.29 Auch der elaborierteste Entwurf einer ständischen Ordnung, der von Johannes Messner, enthält keine Analyse von der Sozial- und Wirtschaftsstruktur inhärenten Konflikten, wie sie von Theoretikern der Sozialdemokratie zumindest ansatzweise versucht wurde, und die Potentiale der parlamentarischen Demokratie zu einer konstruktiven Austragung von Interessensgegensätzen wurden nicht wahrgenommen.

  1. Die vollkommene Nichtwahrnehmung sozialer Realität in der Darstellung von Arbeits- und Lebenswelten:

Die lang anhaltende Phase einer hohen Sockel-Arbeitslosigkeit und das daraus resultierende soziale Elend werden in den Konzepten einer ständischen Gesellschaftsordnung konsequent verschwiegen und/oder verdrängt. Möglich wurde dieser Vorgang des Verschweigens und Verdrängens durch ein konsequentes Überdecken gesellschaftlicher Wirklichkeiten mit der Darstellung eines Idealzustandes, der nicht als solcher deklariert ist. Das ständische Modell beschwört die „Entproletarisierung“ der Arbeiterschaft in Österreich durch das Zusammenwirken von Unternehmer und Arbeiter im selben Berufsstand, dessen Ordnung frei und subsidiär „von unten her“ aufzubauen sei. Fakt war aber, dass die ökonomischen und politischen Eliten die Finanz- und Wirtschaftskrisen ausschließlich durch Sozialabbau und hohe Arbeitslosigkeit abzufedern versuchten: Auf einem ersten Höhepunkt der Krise 1926 waren 244.000 Menschen in Österreich arbeitslos; und auch in der Phase der Konjunktur 1927-29 wurden tausende Arbeitsplätze abgebaut. Als im Februar 1934 die Demokratie endgültig zerschlagen wurde, stieg die Arbeitslosigkeit bis zu Jahresende auf einen neuerlichen Rekord von 770.000 Menschen, von denen nur 40% noch eine Arbeitslosen- oder Notstandsunterstützung bezogen.30 Auch Ansätze zu einer Ursachenanalyse für die permanent hohe Arbeitslosigkeit sowie zu einer Wahrnehmung und Erfassung der Lebensrealitäten der von Arbeitslosigkeit betroffenen Menschen fehlen in den ständisch orientierten Gesellschaftsmodellen völlig. Dabei wurden gerade in den dreißiger Jahren und gerade in Österreich sozialwissenschaftliche Instrumentarien zu einer nüchternen, vorurteilsfreien Analyse der sozialen Situation der Arbeiterschaft und v.a. auch der Arbeitslosen entwickelt. Dass sie vorhanden gewesen wären und nutzbar gemacht werden hätten können, beweist die Studie über die Arbeitslosen von Marienthal, die von der Gruppe um Paul Lazarsfeld in der Arbeitersiedlung nahe Wien durchgeführt wurde und deren Ergebnisse 1933 erstmals publiziert worden sind.31 Erste Überlegungen zum Projekt Marienthal machte Paul Felix Lazarsfeld, der als Assistent am Psychologischen Institut der Universität Wien beschäftigt war, bereits 1930. Mit der Feldforschung begannen er und seine Gruppe in der ersten Novemberwoche 1931, und das Projekt endete mit der Fertigstellung des Manuskripts im Spätsommer 1932.32 Die Marienthal-Studie beruht im Wesentlichen auf intensiver Feldforschung, welche in Form der teilnehmenden Beobachtung durchgeführt wurde. Vor Ort befand sich die Assistentin am Psychologischen Institut der Universität Wien Lotte Schenk-Danzinger, die das aus 15 MitarbeiterInnen bestehende Team koordinierte. Das Team hat in den sechs Wochen, während derer es in Marienthal gearbeitet hat, mit großer menschlicher Geschicklichkeit Kontakt gefunden und mit Fleiß und geschultem Verständnis alles grundlegende Material erhoben. Drei Ärzte erhoben die gesundheitlichen Auswirkungen von Arbeitslosigkeit und boten gleichzeitig ärztliche Sprechstunden für die Arbeitslosen an. Außerdem wurde im Rahmen des Projektes eine Winterhilfe-Aktion für die Arbeitslosen durchgeführt. Der sozialdemokratische Bürgermeister sowie Volks- und Hauptschule von Gramatneusiedl unterstützten das Projekt vor Ort. So entstand zur selben Zeit, wo Kirche und christlich-soziale Partei auf die ständische Gesellschafts- und Staatsform als einzig legitimes Ordnungsprinzip fixiert waren, ein bis heute Richtung weisendes Modell von auf teilnehmender Beobachtung beruhender Sozialforschung.

  1. Die entscheidenden Defizite in den Fragen von demokratischer Auseinandersetzung und weltanschaulicher Diversität:

Das Konzept der ständischen Ordnung geht von einem weltanschaulich uniformierten, rein monokulturellen und monoreligiösen Gesellschaftsmodell aus, das von einem „autoritären“, postdemokratischen Führerstaat garantiert und geschützt ist. Kehrseite dieses monolithisch strukturierten Gesellschaftsverständnisses ist die Zerstörung von Diversität und – daraus resultierend – die auch in die direkte Gewaltausübung kippende absolute Feindschaft gegen „Sozialdemokratie“, „Marxismus“, „Liberalismus“, „Freidenkertum“ und – nicht zuletzt – gegen das „Judentum“. Diese Feindbildstereotype verzerrten die Wahrnehmung real bestehender Konflikt- und Machtverhältnisse bis zur Unkenntlichkeit: Ernst Hanisch hat in seiner Analyse des politischen Katholizismus auf diese verzerrenden Angstbilder aufmerksam gemacht. Selbst der „Realist“ Johannes Messner hat im Februaraufstand nichts anderes als das Resultat „einer jahrelangen Verhetzung und eines rücksichtslosen Terrors gewissenloser Führer“ gesehen. Die Sozialdemokratie und die demokratische Republik galten einem Staatsdenken, das noch von der gottgewollten Einheit von Thron und Altar träumte, als Produkte einer illegitimen Rebellion. Sigismund Waitz schrieb in seinem Tagebuch über die Folgen der Umwälzung 1918, zu denen er auch den Februar 1934 zählte: „Es ist dahin gekommen, dass gar keine Obrigkeit mehr in Wahrheit geachtet ist. Die Rebellion gegen die staatliche Obrigkeit, die früher im Kaiser verkörpert war, hat die Rebellion gegen jede Obrigkeit mit sich gebracht. (…) Die Bekämpfung der staatlichen Obrigkeit hat auch die kirchliche Obrigkeit einer immer größeren Missachtung entgegengeführt.“33 Fakt ist jedoch, dass innerhalb der österreichischen Sozialdemokratie – trotz ihrer ausgeprägten antiklerikalen und antikatholischen Kampfrhetorik – neben dem Freidenkerbund auch der „Bund religiöser Sozialisten“ als Mitgliedsorganisation anerkannt war, sich völlig frei äußern konnte und durch die Partei Unterstützung bei seinen publizistischen Aktivitäten, Veranstaltungen und Tagungen erfuhr. Hier entwickelten sich zumindest Ansätze weltanschaulicher Diversifikation, die dem ständischen Weltbild völlig fremd blieben.

Zumindest hinweisen möchte ich noch auf die Judenfeindschaft innerhalb der katholischen Kirche, die jahrelang in den Zeitschriften „Das Neue Reich“34 sowie „Die schönere Zukunft“ ein wichtiges publizistisches Sprachrohr fand. Einer der prononciertesten katholischen Antisemiten war der Publizist Joseph Eberle, der in beiden Zeitschriften publizierte.35 Immer wieder wurden antisemitische Motive auch mit der Kapitalismus- und Liberalismuskritik sowie dem Antisozialismus der katholischen Soziallehre verknüpft – so etwa im „ethischen Antisemitismus“ des Hirtenbriefes des Linzer Bischofs Johannes Maria Gföllner vom 23.1.1933: „Das entartete Judentum im Bunde mit der Weltfreimaurerei ist auch vorwiegend Träger des mammonitischen Kapitalismus und vorwiegend Begründer und Apostel des Sozialismus und Kommunismus, der Vorboten und Schrittmacher des Bolschewismus. Diesen schädlichen Einfluß des Judentum zu bekämpfen und zu brechen, ist nicht nur gutes Recht, sondern strenge Gewissenspflicht eines jeden überzeugten Christen“36

  1. Unterschiedliche politische Positionierungen von Akteuren der katholischen Kirche:

In einem dritten Schritt möchte ich einerseits die Rolle der ideologischen Trägerschaft, die die katholische Kirche im „autoritären Ständestaat“ innehatte, am Beispiel eines herausragenden Akteurs in ihren praktischen Auswirkungen konkretisieren. Andererseits werde ich – als alternatives Handlungsmodell – die politische Positionierung eines ganz anderen katholisch-christlichen Akteurs darstellen, um klar zu machen, dass die geschichtliche Rolle der Kirche im Ständestaat nicht historischer Notwendigkeit, sondern bewusster politischer Entscheidung von katholischen Mainstream-Organisationen – und v.a. von deren Verantwortungsträgern – geschuldet war. Diese beiden von mir ausgewählten Akteure repräsentieren in ihrem konkreten politischen Handeln zwei extrem unterschiedliche Positionierungen im Verhältnis der katholischen Kirche zum Ständestaat; dies sind:

  • Erzbischof Sigismund Waitz als Exponent des österreichischen Episkopats und

  • der Bund der religiösen Sozialisten (BRS)

3.1. Erzbischof Sigismund Waitz – ein „geistiger Vater“ des „autoritären Ständestaates“:

Sigismund Waitz, am 29. Mai 1864 in Brixen geboren, war zunächst als Moraltheologe an der Katholisch-theologischen Hochschule in Brixen tätig. Im Jahr 1913 begann eine steile Karriere in der kirchlichen Hierarchie mit seiner Ernennung zum Weihbischof von Brixen und Generalvikar in Feldkirch. Im Januar 1919 wurde Waitz zum Delegatus Sanctae Sedis für jenen Teil der Diözese Brixen ernannt, der nicht von Italien besetzt war. Bischof Waitz hat sich seit dem Ende des Ersten Weltkrieges zunächst für die Erhaltung der Einheit des Landes Tirol und schließlich der Kirchenprovinz Tirol eingesetzt. So konnte er zunächst, nach dem Frieden von St. Germain, als Apostolischer Administrator des österreichischen Teiles der Diözese, seine Unterstellung unter Brixen durchsetzen und damit eine Teilung der Diözese verhindern. Als er jedoch am 12.12. 1925 zum Apostolischen Administrator von Innsbruck-Feldkirch mit allen Rechten und Pflichten eines Residentialbischofs ernannt wurde, war die Teilung der Diözese faktisch vollzogen. Auch unterstützte er später – bereits während der faschistischen Herrschaft in Italien – die Bestrebungen, eine deutschsprachige Seelsorge und einen deutschsprachigen Religionsunterricht in Südtirol (gemäß den Lateranverträgen von 1929) aufrecht zu erhalten. Vor diesem Hintergrund ist seine Distanz zum Italienischen Staat ebenso wie auch zu den italienischen Faschisten als Repräsentanten dieses Staates zu verstehen. Am 10.12. 1934 wählte das Salzburger Domkapitel aus einem Dreiervorschlag Sigismund Waitz zum neuen Salzburger Erzbischof. Waitz blieb zunächst auch noch Apostolischer Administrator von Innsbruck-Feldkirch; erst 1938 erhielt die Administratur einen eigenen Bischof.

Sein Biograph Hans Jablonka, hat Sigismund Waitz als einen der „geistigen Väter des ‚autoritären Ständestaates‘“ bezeichnet. Diese Beurteilung kann mit der Schlüsselrolle, die Waitz bei verschiedenen entscheidenden Weichenstellungen in Richtung des „autoritären Ständestaates“ gespielt hatte, begründet werden:

  1. Hirtenbriefe der österreichischen Bischöfe:

Waitz war der Autor des Sozialhirtenbriefes „Lehren und Weisungen der österreichischen Bischöfe über soziale Fragen der Gegenwart“ von 1925, bei dessen Abfassung er sich von seinem früheren Schüler Johannes Messner, beraten ließ. Er verfasste gemeinsam mit ihm einen ersten Entwurf, der dann allerdings von einer abgeschwächten Variante abgelöst wurde, in der der Begriff der „ständischen Ordnung“ nicht genau im Sinne Messners verwendet war. Der Hirtenbrief formuliert in prononcierter Weise eine konservative Kapitalismuskritik in Verbindung mit der Vorstellung einer berufsständischen Ordnung der Gesellschaft. Der Hirtenbrief wurde im österreichischen Sozialkatholizismus als Wegbereiter der Enzyklika „Quadragesimo Anno“ gesehen. Auf „Quadragesimo Anno“ und seine Auswirkungen im Verhältnis zwischen österreichischer Kirche und „autoritärem Ständestaat“ gehe ich hier nicht näher ein.37 Weitere Meilensteine in der Bekräftigung des autoritären, antidemokratischen Kurses der österreichischen Regierung durch die offizielle Kirche waren die Adventhirtenbriefe der Bischöfe aus den Jahren 1933 und 1934, die das antirepublikanische Staatsdenken des Episkopates unmissverständlich zum Ausdruck brachten; im Hirtenbrief 1933 heißt es: „Die Phrase von der falsch verstandenen Volkssouveränität ist nicht nur gedankenlos, sondern auch unchristlich, ja im tiefsten Grunde atheistisch, d.h. gottesleugnerisch, denn (…) auch der sog. allgemeine Volkswille begründet noch durchaus keine von Gott unabhängige Autorität, und kein staatliches Recht entsteht und besteht ohne und gegen Gott.“38 Auch sein Berater Johannes Messner hat in einem seiner wichtigen Werke – „Die soziale Frage der Gegenwart“ – diese Unterordnung der staatlichen unter die göttliche Autorität als wesentlichen Punkt einer christlichen Staatsverfassung hervorgehoben: „Die Verfassung des christlichen Staates wird das ausdrückliche Bekenntnis zu Gott enthalten.“39 Immer wieder zitierte Messner in seinen Texten die einleitenden Worte der österreichischen Verfassung von 1934: „Die Verfassung wird im Namen Gottes als der Quelle allen Rechtes für das österreichische Bundesvolk zur ständischen Gliederung in seinem auf den Ländern aufgebauten christlichen deutschen Bundesstaat erlassen.“

  1. Die Gründung der Heimwehr:

Waitz hat – gemäß seiner eigenen Schilderung – als Administrator von Innsbruck-Feldkirch an einer bundesweiten Sitzung von Vertretern der Christlich-Sozialen Partei in Innsbruck teilgenommen, bei der die Gründung einer Christlich-sozialen Heimwehr beschlossen wurde: „Ich warf das Wort hinein, es müsse eine Gegenwehr (gegen die ‚sozialdemokratischen Volkswehren’, Anm. d. Verf.) geschaffen werden, und ausgehen müsse das von Tirol; was die Sozialdemokraten zustande brachten und tun durften, müsse auch bei der Christlichsozialen Partei geschehen können.“40 Bei der Sitzung war auch der christlich-soziale Nationalrat Dr. Richard Steidle anwesend und griff die Idee begeistert auf. In Tirol wurde die Heimwehr maßgeblich durch ihn und einen weiteren Bewunderer des italienischen Faschismus, Major Waldemar Papst, aufgebaut und im Mai 1920 durch Unterstützung der Landesregierung mit schweren Waffen ausgestattet. Steidle war auch Gründungsmitglied des einflussreichen Tiroler Antisemitenbundes.41 Trotz mancher politischer (nicht ideologischer!) Meinungsunterschiede sprach Bischof Waitz in seinen Erinnerungen nach den Februarkämpfen 1934 den Heimwehren eine Schlüsselrolle im Kampf gegen die verhasste Sozialdemokratie zu: Ihre „Organisationen erwiesen sich dann als notwendig und erfolgreich, als es galt, die sozialdemokratische Herrschaft (…) zu beseitigen.“42 Hier zeigt sich, dass die These von Ernst Hanisch, die Beteiligung der Kirche am Aufbau des „autoritären Ständestaates“ habe den faschistischen Charakter des Regimes hintan gehalten bzw. verhindert, – zumindest in Teilbereichen – nicht zutreffen kann.

  1. Das Konkordat zwischen dem Vatikan und dem österreichischen Staat:

Ein weiterer Meilenstein in der Entfaltung des „autoritären Ständestaates“, das Konkordat, das eigentlich bereits am 5.6.1933 feierlich unterzeichnet worden war, aber im Parlament keine für seine Ratifizierung nötige Mehrheit fand, geht auf die hartnäckigen Initiativen von Bischof Waitz zurück. Bereits in den zwanziger Jahren hatte Waitz in Gesprächen gegenüber dem damaligen Päpstlichen Nuntius im Deutschen Reich, Kardinal Pacelli die Idee eines Konkordates mit dem österreichischen Staat ins Gespräch gebracht. Dieser riet ihm dazu, dieses Anliegen der österreichischen Bischofskonferenz zu unterbreiten. Seit 1929 war das Konkordat regelmäßig auf der Tagesordnung der Bischofskonferenzen, und Waitz wurde mit den Verhandlungen mit der österreichischen Regierung ebenso wie mit dem Vatikan beauftragt.43 Waitz dazu in seinem Tagebuch: „Auf der österreichischen Bischofskonferenz behandelte ich durch Jahre diese Angelegenheit, bis die Sache immer mehr seiner Reife entgegen ging. (…) Der Einfluß auf die österreichische Regierung war nicht ohne Wirkung. (…) Aber als das neue Konkordat im Werden war, erschien eine besondere Schwierigkeit, weil im Parlamente Österreichs nicht viel Zustimmung dafür zu erwarten war.“44 Erst die Ausschaltung des Parlaments und das Inkrafttreten des Ermächtigungsgesetzes am 1.5.1934 – also die Errichtung der Ständestaatsdiktatur! – ermöglichte die Ratifizierung.45 Waitz bewertete – auch aus dieser Perspektive – die Errichtung der Ständestaatsdiktatur uneingeschränkt positiv: „Die Macht der Sozialdemokratie wurde vernichtet. Ihre Vertreter erschienen nicht mehr im Parlament. Gesetzliche Schwierigkeiten konnte die Partei deshalb nicht mehr machen. So kam es dann zur Unterzeichnung des Konkordates.“46 Auch im Hintergrund seines Engagements für ein neuerliches Konkordat standen bei Sigismund Waitz seine spezifischen staatstheologischen Vorstellungen, die eine „innige Vereinigung von Imperium und Sacerdotium“ als Idealzustand im Verhältnis von Staat und Kirche betrachteten. Er bezieht sich dabei auf die Aussagen des späten Joseph Görres (aus der Zeit seiner Mitarbeit beim ‚Katholik’ nach 1824) zum Verhältnis von Staat und Kirche, denen zufolge „die Kirche den Staat überrage, wie in Jesus Christus die göttliche Natur die menschliche überrage“.47

3.2. Der Bund der religiösen Sozialisten: gegen die Versuchung „autoritärer“ und faschistischer „Lösungen“

Katholische Kirche wurde und wird immer noch – dies ist auch eine Konsequenz ihres faktischen Selbstverständnisses – ausschließlich als mit ihren institutionellen Ausprägungen und mit ihren Amtsträgern identisch wahrgenommen. Das Verständnis des II. Vatikanischen Konzils von Kirche als „wanderndem Volk Gottes“ mit allen seinen nur teilweise institutionalisierten oder informellen Gruppierungen, Bewegungen und mit den nicht beamteten Laien als vielfältiger und vielstimmiger Artikulation des Wortes Gottes trifft auf die soziale und politische Wirklichkeit – auch der österreichischen Kirche 1918-1938 – viel eher zu. Ich werde hier in der gebotenen Kürze nur die Umrisse einer kleinen Gruppe von österreichischen Katholiken zeichnen können, die am anderen Ende des sozialen und politischen Spektrums von Kirche stand: des Bundes der religiösen Sozialisten Österreichs (BRS). Im Jahre 1926 bildete sich ein kleiner Kreis, der sich aus Lesern der Zeitschrift „Ruf zur Wende“ zusammensetzte, von der eine 1. Nummer im Mai 1925 erschienen war und die 1926 bereits wieder eingestellt wurde.48 Innerhalb dieses Kreises herrschte Einigkeit über die Erkenntnis, dass die Kluft zwischen den Idealen christlicher Humanität und der gegenwärtigen, vom Kapitalismus geprägten Wirklichkeit nur durch die Verwirklichung des Sozialismus in Österreich zu überbrücken sei. Einer der Gründer des Kreises und die leitende Persönlichkeit war „der kleine Otto Bauer“, wie er zur Unterscheidung vom gleichnamigen stv. Vorsitzenden der SDAP Österreichs genannt wurde. Die Gruppe nahm bereits im August 1926 Verbindung zur religiös-sozialistischen Bewegung in Deutschland auf, die auch später über die Teilnahme an internationalen Tagungen kontinuierlich aufrecht erhalten wurde. Im Herbst 1926 erschien der erste, handschriftlich vervielfältigte Aufruf des Bundes, und man informierte die Sozialdemokratische Partei von den Vorhaben des BRS.49 Am 15. Jänner 1927 erschien die erste Nummer des „Blattes der religiösen Sozialisten Österreichs“: „Der Menschheitskämpfer“. Im Leitartikel von Otto Bauer wird explizit ausgesprochen, was den BRS von beinahe allen anderen Institutionen und Gruppierungen der katholischen Kirche Österreichs in diesem Zeitraum unterscheidet: Für die Mitglieder des Bundes bedeutet es eine historische Notwendigkeit, dass ChristInnen an der proletarischen Bewegung für eine soziale und politische Gleichstellung der Arbeiter teilnehmen und sich somit in die sozialistische Bewegung integrieren: „Wir sehen keinen Gegensatz zwischen Religion, Christentum einerseits und Klassenkampf andererseits. Zum Gegenteil: Wir glauben, daß das Christentum den Klassenkampf, indem es ihn durchleuchtet und durchglüht, zu dem macht, was er wesentlich und – infolge der fortschreitenden Proletarisierung weiterer Volksschichten – seiner geschichtlichen Entwicklung nach ist, zum Menschheitskampf.“50

  1. Im Spannungsfeld von Sozialdemokratie und Kirche:

Dem entsprechend scharf und kritisch war auch die Position des Bundes gegenüber der politisch-ideologischen Koalition der offiziellen Kirche mit der christlich-sozialen Partei. Auf der ersten Konferenz des Bundes am 12./13. November 1927 wurde eine Resolution verabschiedet, in der es hieß: „Die katholische Kirche als führende religiöse Macht in Österreich ist durch ihre Verquickung mit der Christlichsozialen Partei, die derzeit fast ausschließlich die kapitalistischen Interessen vertritt, zu einem Machtinstrument des Kapitalismus geworden und so in Widerspruch mit ihrer religiösen Mission geraten.“51

Abgesehen von nur wenigen Ausnahmen wurde dem BRS von offizieller kirchlicher Seite eindeutige und pauschale Ablehnung entgegengebracht. Eine solche Ausnahme bildete die Stellungnahme von Johannes Messner in der Zeitschrift „Das Neue Reich“52: Messner konzediert dem BRS das aufrichtige Bestreben durch die Verbindung von Christentum und Sozialismus eine neue Sozialordnung im christlichen Sinne aufbauen zu wollen, und damit kommt er ihm weiter entgegen als alle anderen Vertreter der offiziellen Kirche Österreichs. Allerdings lässt er eine solche Verbindung als legitim nur gelten, wenn „der damit gemeinte Sozialismus zur kirchlichen Lehre nicht im Widerspruch steht“. Und, von der Antireligiosität der Sozialdemokraten überzeugt, beurteilt er letztlich den BRS als einen „Heroismus“, der, weil er sich für falsche Ziele einsetzt, für die Sache der Kirche mehr Schaden anrichtet als Nutzen bringt.

Aus heutiger Sicht interessant an der Positionierung des BRS im Spannungsfeld zwischen der Sozialdemokratischen Partei und der katholischen Kirche ist – neben der ideologischen und (partei)politischen Auseinandersetzung – die Tatsache, dass sich die Religiösen Sozialisten damit in einem multireligiösen und interkonfessionellen Kontext verorteten und – ganz bewusst – jenes sich monokulturell und monoreligiös verstehende Umfeld, in dem sich die überwiegende Mehrheit der KatholikInnen Österreichs damals beheimatet fühlten, verlassen haben: Sie traten (zwangsläufig) in den Dialog, manchmal auch in Auseinandersetzung, mit einer atheistisch und/oder freidenkerisch gesinnten Mehrheit innerhalb der Sozialdemokratie53, und sie verstanden sich als Gruppe bewusst interkonfessionell: Der Einzelne „mag diese (spezifische konfessionelle Bindung) in alten und neuen, kirchlichen oder freireligiösen Gemeinden finden. Wir sehen den Sinn und den inneren Wert solcher konfessioneller Besonderung, ohne daß wir als Bund in eine solche einwilligen könnten und wollten.“54

  1. Politische Positionierung:

Im Juni 1929 erschien in „Der religiöse Sozialist“ ein Artikel, in dem der BRS sehr dezidiert gegen die Heimwehr Stellung bezieht – v.a. gegen deren Versuche, sich offiziell kirchlich legitimieren zu lassen.55 Seit dem Februar 1930 wurde vom BRS immer wieder gegen den Faschismus in Europa – und im Besonderen gegen den italienischen Faschismus – Stellung bezogen. Der Faschismus sei, auch wenn er sich „christlich“ gebe, abzulehnen, weil er als „rückwärtsgewandte“ Bewegung keine Zukunftsorientierung geben könne.56 In einem wichtigen Meilenstein seiner programmatischen Entwicklung, im „Berndorfer Programm“, das auf der Pfingsttagung 1930 vom BRS beschlossen wurde, findet sich in den „Programmatischen Erklärungen“ eine klare Verurteilung aller faschistischen und „despotischen“ Lösungsversuche, die nicht mit Neuheidentum und Antiklerikalismus der faschistischen Bewegungen begründet wird, sondern mit den unverzichtbaren Freiheitsrechten der Person und der Verpflichtung zur Demokratie:

„Im Gegensatz zu allen faschistischen und despotischen Lösungsversuchen wird sein (des BRS, Anm.d.Verf.) Gesellschaftsbild von der Achtung der Freiheit der Persönlichkeit – bei aller starken gesellschaftlichen Bindung – bestimmt sein müssen. Organisch demokratische Gliederung der neuen Gesellschaft von unten auf, Achtung der Freiheit der Persönlichkeit, beides schließt Gewaltanwendung bei Verwirklichung des Sozialismus grundsätzlich aus.“57

Die Position der religiösen Sozialisten im Kampf gegen den Nationalsozialismus wurde im Jahr 1933 durch eine Resolution der Religiös-sozialistischen Internationale nochmals geschärft und die offizielle Kirche zu einer deutlicheren Verurteilung aufgefordert. Die innenpolitische Situation in Österreich beurteilte der BRS im Mai 1933 mit schonungsloser Schärfe und hob den faschistischen Charakter der Bestrebungen, ein neues ständestaatliches Regime zu etablieren, hervor, das den Boden des Rechtsstaates verlassen und die politischen Freiheitsrechte der Einzelnen ausschalten werde. Diese neue politische Situation werde unweigerlich zur Verankerung eines „faschistischen Bewusstseins“ in breiten Teilen der Bevölkerung führen und: „Der eigentliche Nutznießer jener geistigen Faschisierung Österreichs aber ist der Nationalsozialismus, der gebändigt werden sollte.“58 Eine andere vergleichbar nüchterne und klarsichtige Beurteilung der Entwicklung hin zum „autoritären Ständestaat“ – v.a. im Hinblick auf seine Durchlässigkeit und fehlende Widerstandskraft gegenüber dem Nationalsozialismus – ist mir nicht bekannt.

  1. Auflösung und Verbot im “autoritären Ständestaat“:

Der BRS war in seinen politischen und weltanschaulichen Positionierungen mit der Ständestaatsdiktatur unvereinbar, und das Ende kam schnell: In einer Denkschrift an die Bischöfe vom 15. Dezember 1933 wurde vor dem Missbrauch der katholischen Soziallehre durch faschistische Politik gewarnt, und noch in einem Gespräch mit Kardinal Innitzer im Jänner 1934 warnten die Vertreter des BRS (W. Frank und Otto Bauer) vor den Folgen des autoritären Kurses der Regierung auf die Stimmung innerhalb der Arbeiterschaft: „Bezüglich der innenpolitischen Auseinandersetzung meinten wir, daß vielleicht Blut fließen könnte, worüber er (Kardinal Innitzer) sehr erschreckt war.“59 Die Jännernummer des „Menschheitskämpfer“ im Jahr 1934 konnte noch erscheinen, während die Oktobernummer des Vorjahres bereits beschlagnahmt worden war. Der BRS wurde als eine der ersten sozialdemokratischen Organisationen nach der Niederschlagung der Erhebung aufgelöst, und Otto Bauer war von April bis Juli 1936 in Haft. Es gelang ihm, vor dem 10. April 1938 außer Landes zu gehen. Über Italien, die Schweiz, Frankreich und Spanien gelangte er in die USA. Die Hoffnung, der die Freunde des BRS noch in der letzten Nummer des „Menschheitskämpfer“ Ausdruck gegeben hatten, hatte sich nicht erfüllt:

Der Kampf gegen den Nationalsozialismus „ist ein Gewissenskampf und geht um letzte Menschheitswerte. Bis zur letzten Minute wollen wir hoffen, daß auf österreichischem Boden diese Erkenntnisse bei denen Raum gewinnen, die darnach Taten zu setzen Macht und Verantwortung haben.“60

Die Katholische Kirche und ihr Verhältnis zum „autoritären Ständestaat“ in Österreich

  1. Möglichkeiten und Grenzen einer Verhältnisbestimmung zwischen katholischer Kirche und „autoritärem Ständestaat“

  2. Die Rolle der katholischen Soziallehre als „ideologischer Hintergrund“ eines „autoritären“ Staates:

2.1. Die Idee der „ständischen Ordnung“ in der Entwicklung der österreichischen Soziallehre

2.2. Johannes Messners Konzept der „ständischen Ordnung“ im „autoritären Staat“

2.3. Die Kluft zwischen Idee und Realität: soziale und ökonomische Wirklichkeiten in Österreich zwischen 1918 und 1938

  1. Akteure der katholischen Kirche in ihrem Verhältnis zum „autoritären Ständestaat“:

3.1. Erzbischof Sigismund Waitz – ein „geistiger Vater“ des „Autoritären Ständestaates“

3.2. Der Bund der religiösen Sozialisten: gegen die Versuchung „autoritärer“ und faschistischer „Lösungen“

ZEITLEISTE:

11. August 1923: „Linzer Programm“ der „Nichtpolitischen Arbeitervereinigungen christlicher Arbeiter Österreichs“

29. November 1925: „Lehren und Weisungen der österreichischen Bischöfe über soziale Fragen der Gegenwart“

3. November 1926: „Linzer Programm“ der SDAP

15. Jänner 1927: 1. Nummer des „Menschheitskämpfer. Blatt der religiösen Sozialisten Österreichs“ (BRS) erscheint

30. Jänner 1927: Morde bei Zusammenstoß zwischen Schutzbund und Frontkämpferbund in Schattendorf

5.-14. Juli 1927: Schattendorfer Prozess

15. Juli 1927: „Julirevolte“, Brand des Wiener Justizpalastes

22.-24. November 1927: Tagung der Österr. Bischofskonferenz in Salzburg: ablehnende Stellungnahme gegenüber dem BRS

15. Dezember 1927: Proklamation der Katholischen Aktion Wien durch Kard. Friedrich Piffl

16.-19. Juni 1929: „Katholisch-soziale Tagung“ der Katholischen Aktion

22. Jänner 1930: Kundgebung des österr. Episkopates zur sozialen Frage

18. Mai 1930: „Korneuburger Eid“ der Heimwehren

Juni 1930: II. Pfingsttagung des „Bundes religiöser Sozialisten, Verabschiedung des „Berndorfer Programmes“

8. Mai 1931: Geschäftsabschluss 1930 der Creditanstalt mit 140 Mill. Schilling Verlust (85% des Eigenkapitals)

15. Mai 1931: Veröffentlichung der Enzyklika „Quadragesimo Anno“ durch Papst Pius XI.

30. Oktober 1931: Beschluss des Budgetsanierungsgesetzes

15. Juli 1932: Unterzeichnung des Lausanner Protokolls (Lausanner Anleihe)

1. Oktober 1932: seither regierte Bundeskanzler Dollfuß teilw. unter Berufung auf § 7 Abs. 2 VÜG 1920, das übergeleitete „Kriegswirtschaftliche Ermächtigungsgesetz“ (1917)

21. Jänner 1933: Hirtenbrief von Bischof Johannes Maria Gföllner Linz

4. März 1933: Geschäftsordnungskrise des Österr. Nationalrats („Selbstausschaltung des Parlaments“)

7. März 1933: Versammlungs- und Aufmarschverbot, Presseverordnung des Ministerrates

15. März 1933: Wiederaufnahme der Parlamentsgeschäfte durch Opposition wurde mit Polizeigewalt verhindert

31. März 1933: Auflösung des Republikanischen Schutzbundes durch Regierung

10. April 1933: Aufhebung des Glöckel-Erlasses (Wiedereinführung des Zwanges zur Teilnahme an rel. Übungen in der Schule)

10. Mai 1933: Aussetzung aller Wahlen auf Gemeinde-, Landes- und Bundesebene

19. Juni 1933: Auflösung der NSDAP

5. Juni 1933: Unterzeichnung des Konkordates zwischen dem Heiligen Stuhle und der Republik Österreich

20. Juni 1933: Auflösung des Freidenkerbundes

16. August 1933: Einführung einer Prüfung auf den „Geistes- und Gemüthszustand“ bei Kirchenaustritt

7.–12. September 1933: Allgemeiner Deutscher Katholikentag Wien

11. September 1933: Rede von E. Dollfuß auf dem Trabrennplatz

November 1933: Denkschrift der österr. Bischöfe über „Vaterländische Jugenderziehung“

11. November 1933: Wiedereinführung der Todesstrafe in Österreich

30. November 1933: Rückzug aller Priester aus politischen Ämtern durch die Bischofskonferenz

21. Dezember 1933: Weihnachtshirtenbrief der österreichischen Bischöfe

12. Februar 1934: Durchsuchung des „Hotel Schiff“ (Linzer Parteiheim der Sozialdemokraten) nach Waffen; Verbot der SDAP.

12.-15. Februar 1934: Bürgerkrieg od. Februarkämpfe

Februar 1934: Auflösung des „Bundes religiöser Sozialisten“ (als einer der ersten sozialdemokratischen Organisationen)

30. April 1934: letzte Parlamentssitzung mit Abg. der Vaterländischen Front, Beschluss eines „Bundesverfassungsgesetzes über außerordentliche Maßnahmen im Bereich der Verfassung“

1. Mai 1934: Erlassen der „neuen“ Verfassung auf „ständischer Grundlage“; Ratifikation des Konkordates durch die österr. Bundesregierung

25. Juli 1934: Juli-Putsch der Nationalsozialisten; Ermordung von Engelbert Dollfuß

18. März 1938: Feierliche Erklärung der österreichischen Bischöfe zur Volksabstimmung

1 „In einer großen Stunde feiert Österreich dieses Jahr das Fest des Königtums Christi. Wenn irgendwo dieses Fest erhöhte Bedeutung gewonnen hat, dann in Österreich, das Christus zu seinem Führer und König erwählte; in Österreich, das gewillt ist, sich der Herrschaft Christi zu unterwerfen; in Österreich, das die Totalität des Christentums verwirklicht.“ (Österreichische Arbeiterzeitung, 27. Oktober 1934; zitiert nach: Ernst Hanisch: Der politische Katholizismus als ideologischer Träger des ‚Austrofaschismus‘, 58. In: Emmerich Talos / Wolfgang Neugebauer (Hg.): „Austrofaschismus“ Beiträge über Politik, Ökonomie und Kultur 1934-1938. Wien 1984, 53-73).

2 „Dollfußgedenken im Kanzleramt“. In: Der Standard, Dienstag 7. Juli 2010. In der Ausgabe vom Vortag war noch berichtet worden, dass die Messe wie bisher zum Todestag von Dollfuß stattfinden werde.

3 In der Dogmatischen Kostitution „Lumen Gentium“ über die Kirche des II. Vatikanischen Konzils wird dieses Selbstverständnis in expliziter Form dargelegt: (LG, 9-17; 30-38).

4 Der bereits seine Wurzeln im Zweiten Testament hat. Vgl. dazu: Richard Faber (Hg.): Katholizismus in Geschichte und Gegenwart. Würzburg 2005. Zur Ambivalenz von Gal. 3, 28 sowie der gesamten universalisierenden Tendenz des frühen Christentums vgl. u.a.: Schüssler-Fiorenza, Elisabeth: In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. New York 1992.

5 Siehe: Heinrich Fries: Katholizität/Katholizismus. In: Peter Eicher (Hg.): Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Bd. 3. München 1991, 95-103. Dieser Universalismus ist von Fries theologisch formuliert im Rückgriff auf Yves Congar und Henri de Lubac.

6 Richard Faber: Libertäre Katholizität statt traditioneller Katholizismus. Eine religionspolitologische Einführung. In: Ders. (Hg.), Katholizismus in Geschichte und Gegenwart, a.a.O.

7Üblich, aber unbeliebt, weil er soziologisch charakterisiert und auf den segmentären Charakter katholischen Christentums in modernen Gesellschaften verweist. Man sprach lieber von „Kirche“, die in ihrem theologisch gedachten Wesen absolut und unvergleichlich sowie jenseits historischer Kategorien bleibt. Vgl.Thomas Ruster: Die verlorene Nützlichkeit der Religion. Paderborn 2 1997, 23.

8Vgl.: Franz-Xaver Kaufmann–Karl Gabriel (Hg.): Zur Soziologie des Katholizismus. Mainz 1980.

9Vgl.: Karl Gabriel: Die neuzeitliche Gesellschaftsentwicklung und der Katholizismus als Sozialform der Christentumsgeschichte. In: Kaufmann – Gabriel (Hg.), Zur Soziologie des Katholizismus, a.a.O., 201-225.

10 Siehe: Karl Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg/Breisgau 1992, 80ff. Ruster, Die verlorene Nützlichkeit der Religion, a.a.O., 26.

11 Siehe: Ernst Hanisch: Otto Bauers Theorie des ‚Austrofaschismus’. In: Zeitgeschichte 1 (1974), 255.

12 Ernst Hanisch: Der politische Katholizismus als ideologischer Träger des „Austrofaschismus“, 68f. In: Emmerich Talos / Wolfgang Neugebauer (Hg.): „Austrofaschismus“ Beiträge über Politik, Ökonomie und Kultur 1934-1938. Wien 1984 , . Vgl. auch: Ders.: Die Ideologie des politischen Katholizismus in Österreich 1918-1938. Wien – Salzburg 1977.

13 Hans Jablonka: Watz – Bischof unter Kaiser und Hitler. Wien 1971, 64f.

14 Von 1910 bis 1934 sank der Anteil der Katholiken in Österreich von 93,7 auf 90,5 %; in Wien sogar von 87 auf 79 %. Höhepunkt der Austrittswelle war 1927 mit 28.837 Austritten. Mit der Errichtung des autoritären Staates konnte kurzfristig durch Druck von oben dieser Trend umgedreht werden: 1934 standen 2.433 Austritten plötzlich 32.943 Eintritte gegenüber; mit dem Machtwechsel in Wien wurden z.B. die Gemeindebediensteten „rekatholisiert“.

15 „Unsere ganze Zukunft hängt davon ab, wie rasch und wie weit es uns gelingt, unser Volk aus dem amorphen in den kristallinischen, aus dem atomisierten in den organischen Zustand wieder hinüberzuführen.“( Karl von Vogelsang: Die ethischen Socialprinzipien des Offenbarungsglaubens und die Socialprinzipien des Naturalismus, in: Erwin Bader (Hg.): Karl von Vogelsang – Die geistige Grundlegung der christlichen Sozialreform. Wien 1990, 251 – 254; zit. nach Markus Schlagnitweit: Eine „katholische“ Sozialordnung? Die „Union de Fribourg“ und die berufsständische Organisation der Gesellschaft, Rom 1991 (= Lizenzarbeit im Fach „Katholische Soziallehre und Sozialethik“), 21.

16 Klaus Berchtold: (Hg.): Österreichische Parteiprogramme 1868 – 1966. München 1967, 304.

17 Johannes Messner: Die soziale Frage der Gegenwart. Eine Einführung von Dr. Johannes Messner/Privatdozent an der Universität Wien, Innsbruck – Wien – München 1934 (zweite und dritte, unveränderte Auflage) und: Johannes Messner: Die soziale Frage der Gegenwart. Eine Einführung von Dr. Johannes Messner/Privatdozent an der Universität Wien, Innsbruck – Wien – München 1934 (vierte, im wesentlichen (sic!) unveränderte Auflage).

18 Die Enttäuschung innerhalb des Sozialkatholizismus über den mangelnden sozialen Fortschritt im „Ständestaat“ konnte einer Denkschrift (15. März 1937) des Sozial-Wirtschaftlichen Instituts innerhalb der Katholischen Aktion abgelesen werden: „Was den berufsständischen Aufbau anlangt, wird die klare Aufzeigung und Durchführung der Schritte zur Verwirklichung der sozialen Gerechtigkeit und der Entproletarisierung weitgehend vermißt.“ Kaum fänden sich organisatorische Taten, nur rechtliche Normen und keine Wendung zum Berufsethos.

19 Siehe: Heinz Fischer / Gerhard Silvestri (Hg.): Texte zur österreichischen Verfassungsgeschichte. Von der Pragmatischen Sanktion zur Bundesverfassung (1713-1966). Wien 1970.

20 Johannes Messner: Dollfuß, Innsbruck – Wien – München 1935.

21 Ebda., 46.

22 Ebda., 103.

23 Ebda.

24 Ebda., 104.

25 Ebda., 110.

26 Der wiederum nicht als „echter“ Berufsstand bezeichnet werden kann, da in ihm nur unselbständig Erwerbstätige erfasst waren (siehe: Emmerich Talos / Walter Manoschek: Politische Struktur des Austrofaschismus (1934-1938), 90f. in: Talos / Neugebauer (Hg.), „Austrofaschismus“, a.a.O., 75-119.

27 Otto Bauer beschreibt in seinem Buch „Die österreichische Revolution“ das Ergebnis dieser Phase als „Aufhebung jenes Gleichgewichtsverhältnisses zwischen den Klassenkräften, das seit der Konterrevolution in Ungarn und dem Friedensschluß in Saint-Germain in Österreich herrschte.“ (Otto Bauer: Die österreichische Revolution. Wien 1965, 266).

28 Vgl.: Hans Kernbauer / Fritz Weber: Von der Inflation zur Depression. Österreichs Wirtschaft 1918-1934, 9. In: Talos / Neugebauer (Hg.), „Austrofaschismus“, a.a.O., 1-30.

29 Folgen der Krise und ihrer kurzfristigen „Sanierung“ waren enorme Kapitalflucht und steigende Abhängigkeit von Institutionen des „internationalen Finanzkapitals“; siehe: Kernbauer/Weber: Von der Inflation zur Depression, a.a.O., 19f.

30 Otto Bauer hat zu Recht auf den Zusammenhang zwischen der unter der Arbeiterschaft weit verbreiteten Resignation und Furcht durch (drohende) Arbeitslosigkeit und dem nur halbherzig durchgezogenen Februar-Aufstand hingewiesen: Otto Bauer: Der Aufstand der österreichischen Arbeiter. Wien 1974.

31 Die Arbeitslosen von Marienthal. Ein soziographischer Versuch über die Wirkungen langandauernder Arbeitslosigkeit. Frankfurt/Main 1975 (Erstausgabe: Hirzel, Leipzig 1933).

32 Das Archiv für die Geschichte der Soziologie in Österreich hat eine Dokumentation zur Marienthal-Studie erarbeitet; abzurufen unter: http://agso.uni-graz.at/marienthal/index.htm.

33 EB Waitz, 19/39 Memoiren I – IV, Mappe III. Archiv der Erzdiözese Salzburg.

34 v.a. bis 1925, also bis zum Ausscheiden von Joseph Eberle.

35 Vgl. Erika Weinzierl: Prüfstand. Österreichs Katholiken und der Nationalsozialismus. Mödling 1988 , 24ff.

36 Zitiert in: Ebda., 234f.

37 Siehe dazu den Beitrag über „Quadragesimo Anno“ in diesem Band.

38 Zitiert in: Jablonka, Waitz, a.a.O., 69. In einem wichtigen Werk von Johannes Messner, der SF, war auch schon diese Unterordnung der staatlichen unter die göttliche Autorität als wesentlicher Punkt einer christlichen Staatsverfassung hervorgehoben: „Die Verfassung des christlichen Staates wird das ausdrückliche Bekenntnis zu Gott enthalten.“(SF, 612); in mehreren seiner Texte zitierte Messner die einleitenden Worte der österreichischen Verfassung von 1934: „Die Verfassung wird im Namen Gottes als der Quelle allen Rechtes für das österreichische Bundesvolk zur ständischen Gliederung in seinem auf den Ländern aufgebauten christlichen deutschen Bundesstaat erlassen.“

39Messner, Die soziale Frage der Gegenwart, a.a.O., 612.

40 Jablonka, Waitz, a.a.O., 65.

41 „Der Deutsche hüte seine Scholle! Keine Handbreit des Heimatbodens darf an einen Juden kommen.- Der Deutsche halte seine Rasse rein!“ – so Steidle bei der ersten Massenkundgebung des Antisemitenbundes am 30.11. 1919 (Allgemeiner Tiroler Anzeiger vom 1.12.1919).

42 Jablonka, Waitz, a.a.O., 65.

43 Im Mai 1931 war er zu Verhandlungen in Rom und sprach bei einer einstündigen Audienz mit dem Papst über den Abschluss des Konkordates.

44 Memoiren Erzbischof Sigismund Waitz, Typoskript, AES, 19/39, Memoiren III, S.5.

45 „… um null Uhr (trat) das Ermächtigungsgesetz in Kraft, welches der Regierung praktisch diktatorische Vollmachten verlieh. Bundespräsident Miklas, Bundeskanzler Dollfuß und die Mitglieder der Regierung warteten mit gezückten Federhaltern. Um 0.05 war das Konkordat durch die Unterschriften ratifiziert.“ (Jablonka, Waitz, a.a.O., 73).

46 Memoiren Erzbischof Sigismund Waitz, Typoskript, AES, 19/39, Memoiren III, S.5.

47 Ebda., S.2

48 Siehe: Gerhard Silberbauer: Österreichs Katholiken und die Arbeiterfrage. Graz-Wien-Köln 1966, 345.

49 Im Antwortschreiben des Parteisekretariates wurde die Gründung des Bundes zur Kenntnis genommen und versichert, dass der Bund innerhalb der Partei ungehindert werde arbeiten können.

50 Otto Bauer: Vom Kampf um neues Menschentum. In: Menschheitskämpfer, 1. Jg., Nr. 1, 2. Zitiert nach: Josef Aussermair: Kirche und Sozialdemokratie. Der Bund der religiösen Sozialisten 1926-1934. Wien-München-Zürich 1979, 37.

51 „Unsere Eingabe an die Bischofskonferenz“. In: Menschheitskämpfer, 1. Jg., Nr. 11, 42 (Aussermair, 40).

52 Johannes Messner: Die Erklärung der religiösen Sozialisten. In: Das Neue Reich, 11. Jg., Nr. 52, 1030.

53 Zum Thema der Diskriminierung von bekennenden ChristInnen innerhalb der Sozialdemokratischen Partei stellte der BRS mehrmals fest, dass sie eine solche nie erfahren hätten, richtete aber eine Rechtsstelle ein, an die sich alle, die sich diskriminiert fühlten, wenden können (bei der a.o. Konferenz im September 1928).

54 „Unsere Einheit in Tat und Leben“. In: Menschheitskämpfer, 2. Jg., Nr. 5, 61/62 (Aussermair, 43). Im Laufe der Zeit entwickelten sich innerhalb des BRS katholische, evangelische und freireligiöse Gemeinschaften, die aber am interkonfessionellen Charakter der Gesamtbewegung nichts änderten.

55 „Von Steidle – zu Steidle“. In: Der religiöse Sozialist, 5. Jg., Nr.3, 3.

56 W. Frank: Faschismus oder Sozialismus?. In: Menschheitskämpfer, 4. Jg., Nr. 2 (vom 1.2. 1930), 4.

57 „Ziele und Wege der religiösen Sozialisten Österreichs“. Beschlossen von der Pfingsttagung 1930 in Berndorf. In: Josef Aussermair: Kirche und Sozialdemokratie, a.a.O., 209.

58 „Zur österreichischen Situation“. In: Menschheitskämpfer, 7. Jg., Nr.5, 7 (Aussermair, 96).

59 Interview mit Otto Bauer, 8. August 1974, Wien, Altmannsdorferstraße 307, 217/218. In: Aussermair, Kirche und Sozialdemokratie, a.a.O., 216-218.

60 „Vor letzten Entscheidungen in Österreich“. In: Menschheitskämpfer, 8. Jg., Nr. 1, 7 (Aussermair, 100).

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