„Hingabe an die fremde Welt“?

Friedrich Heer und der Linkskatholizismus

Der Denker Friedrich Heer ist nicht mit einer einfachen, schlagwortartigen Zuschreibung erfasst. Auf ihn wurde sowohl die Bezeichnung als Linksliberaler wie auch die des Konservativen angewandt; er galt als ‚dilettierender’ Universalhistoriker ebenso wie als engagierter Publizist. Die Etikettierungen sind zahlreich, und es trifft ihn keine von allen wirklich. Zum 20. Todestag F. Heers fand sich auf der Website des ORF unter ‚religiON-NEWS’ eine Würdigung des „Historikers, Publizisten, Kulturphilosophen und Schriftstellers“, die verschiedene Aspekte seines Denkens und seiner Schriften kurz beleuchtet.

Sein Verhältnis zur katholischen Kirche wird dabei unter dem Schlagwort ‚Linkskatholik’ zusammengefasst. Diese Rubrizierung Heers zitiert eine bis heute verbreitete Einschätzung, denn in der Öffentlichkeit wie im Bereich der katholischen Kirche galt und gilt Heer – neben vielem anderen – als Exponent des Linkskatholizismus in Österreich. Dabei ist zumeist, wie auch in dieser Glosse vom September 2003, seine engagierte und zum Teil scharfe Kritik an der katholischen Amtskirche gemeint.

Um das komplexe Verhältnis Heers zum Linkskatholizismus angemessen zu beschreiben, bedarf es zum einen zumindest einer kurzen Charakterisierung dieser keineswegs einheitlichen Bewegung. am Rande des europäischen Christentums im 20. Jahrhundert. Zum andern soll die Einschätzung und Charakterisierung linkskatholischer Bewegungen durch F. Heer selber zum Tragen kommen; denn in mehreren Aufsätzen während der fünfziger Jahre hat sich Heer mit Fragen des Linkskatholizismus direkt auseinandergesetzt. Gemeint sind hiermit nicht die vielen Aufsätze Heers zu innerkatholischen bzw. innerchristlichen (Kontrovers-)Themen, sondern ausschließlich jene Texte, die sich mit dem Phänomen Linkskatholizismus im engeren Sinne befassen. Dabei wird deutlich, dass seine Beschäftigung mit linkskatholischen Bewegungen eher aus einer Haltung der persönlichen Distanz erfolgt als aufgrund einer umstandslosen Selbstidentifikation. 1 Ich werde mich in der folgenden Charakterisierung von Heers Position zum Linkskatholizismus v.a. auf Aufsätze zu zwei Themenkomplexen konzentrieren, die zwischen 1954 und 1958 veröffentlicht wurden: Nach einer allgemeinen Einleitung behandelt dieser Beitrag 1.) die beiden Aufsätze Heers zur Geschichte der Bewegung der französischen Arbeiterpriester (der erste erschien 1954 in ‚Hochland’ und in ‚Cross Currents’; der zweite erschien 1955 in ‚Werkhefte’) und schließlich 2.) die Aufsätze und den Radioessay zum Thema ‚Probleme des Linkskatholizismus’, alle 1958 erschienen bzw. gesendet. 2 Zuvor jedoch erscheint es mir nötig, in der gebotenen Kürze einige Feststellungen zum näheren Verständnis des Linkskatholizismus zu treffen, damit wir klarer in den Blick bekommen, auf welches Phänomen des europäischen Christentums im 20. Jahrhundert sich Heer eigentlich bezieht:

1. Zum Verständnis des Linkskatholizismus:

Der Linkskatholizismus ist mittlerweile längst Geschichte. Nicht erst aus der Distanz einer historischen Betrachtung, sondern bereits in der Einschätzung F. Heers, die er in seinen Aufsätzen von 1958 trifft, erscheint er keineswegs als geschlossene Ideologie, sondern als eine dezentrale und weitgehend nicht institutionalisierte Bewegung. Mit dem Begriff werden katholische Priester, Intellektuelle und Laien erfasst, die – als Einzelpersonen, in Gruppen oder (seltener) in institutionellen Zusammenhängen agierend – eine kulturelle und politische Transformation der westeuropäischen Gesellschaften nach den Kontinuitätsbrüchen durch zwei Weltkriege sowie durch Nationalsozialismus und Shoah durchsetzen wollten. Der 2001 in der Leuven University Press erschienene Sammelband ‚Left Catholicism’ definiert die Jahre von 1943 – 1955 als Blütezeit des westeuropäischen Linkskatholizismus. 3 Eine nähere Beschäftigung mit einzelnen Strömungen und Gruppen zeigt allerdings, dass nicht nur die Ursprünge des Linkskatholizismus (so etwa der ‚nouvelle theologie’ von Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu oder Yves Congar) bis zum sog. ‚Modernismus’ oder (etwa des Kreises um Walter Dirks und der ‚Frankfurter Hefte’) bis zum deutschen Sozialkatholizismus der Weimarer Republik zurück führen, sondern dass die Wirkungen von Bewegungen und Einzelpersonen des Linkskatholizismus noch bis in die Gegenwart reichen: In die Basisbewegungen innerhalb vieler Armutsgesellschaften der sog. ‚Dritten Welt’ seit den sechziger Jahren, in die ‚Neuen Sozialen Bewegungen’ Europas der siebziger und achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts (wie die internationale Friedensbewegung oder die Anti-AKW-Bewegung) oder in die Netzwerke der sozialen Bewegungen innerhalb der ‚civil societies’ des beginnenden 21. Jahrhunderts (z.B. im ‚World Social Forum’, in ATTAC oder im ‚European Anti Poverty Network’) sind christliche Gruppen und Institutionen eingebunden, die sich in der Tradition des Linkskatholizismus verstehen. Zum Teil werden diese Netzwerke wesentlich von ihnen mit getragen. Hier hat sich ein neuer Typus von „politischer Praxis aus dem Glauben“ (Walter Dirks) entwickelt, der Traditionen der katholischen Linken in veränderter Form aufgreift.4 TrägerInnen des Linkskatholizismus während seiner ‚Blütezeit’ waren zum einen Gruppen und Institutionen, die sich den sozialen Bewegungen in ihren jeweiligen Gesellschaften (also z.B. der französischen Arbeiterbewegung, den Gewerkschaften oder auch der Ostermarschbewegung in der BRD) angenähert und mit ihnen punktuell zusammen gearbeitet haben. Zum andern handelte es sich um lose Gruppen von Intellektuellen, JournalistInnen und Theologen, die Zeitschriften wie z.B. ‚Esprit’, ‚Ende und Anfang’ oder die ‚Frankfurter Hefte’ herausgaben und mit Artikeln und Buchpublikationen hervortraten. F. Heer hat z.B. in den ‚Frankfurter Heften’ (herausgegeben von Walter Dirks und Eugen Kogon) seit 1950 regelmäßig Beiträge publiziert. Evelyn Adunka hat in ihrer Heer-Biographie auch die ‚Furche’ als linkskatholische Zeitung apostrophiert, die m.E. aber eher die Position jenes ‚offenen Katholizismus’ vertreten hat, der F. Heer am nächsten gestanden ist.

Der Linkskatholizismus ist einerseits aus dem Katholizismus, andererseits aus den sozialen Bewegungen des beginnenden 20. Jahrhunderts hervorgegangen und auch als Reaktion auf deren spezifische gesellschaftliche Stellung und historische Situation zu verstehen – ein doppelter Ursprung, wie ihn F. Heer im Übrigen auch mit seinen Aufsätzen zur Bewegung der ‚prêtres-ouvriers’, der Arbeiterpriester, in beispielhaft differenzierter Weise aufgezeigt hat. Spezifisch für den Linkskatholizismus sind nicht in erster Linie die innerkirchlichen Auseinandersetzungen, die linkskatholische Bewegungen und Gruppen teilweise begleitet haben, sondern eine klare und betonte Neuorientierung weg vom kirchlichen Binnenraum hin zur ‚Welt’, also zu sozialen wie gesellschaftlichen Diskursen und Praxisfeldern als eigentlichem Ort der Nachfolge Jesu sowie die praktische Solidarität mit den Armen und Ausgegrenzten als eigentliche ‚apostolische’ Aufgabe von ChristInnen. Auf den Begriff des Katholizismus als Referenzrahmen möchte ich hier nur kurz eingehen: Der Katholizismus war zumindest bis in die fünfziger Jahre des 20. Jahrhunderts hinein auch als Selbstbezeichnung der TrägerInnen des katholischen Milieus üblich. 5 Mit dem Ende der restaurativen Nachkriegs- und Konsolidierungsepoche ist er zu einem rein soziologischen Begriff geworden, der v.a. in der (selbst)kritischen Reflexion christlicher und theologischer Zeitgeschichte eine wichtige Rolle spielt. 6 Ich beziehe ihn hier auf eine spezifische „Sozialform der neuzeitlichen Christentumsgeschichte“, die sich erst mit der Moderne formiert. 7 Diese Sozialform setzt voraus, dass der Anspruch auf Universalität des katholischen Christentums auch in den nach der Reformation katholisch gebliebenen Gesellschaften Europas kulturell und politisch nicht mehr durchsetzbar war. Der Prozess gesellschaftlicher Differenzierung und Segmentierung, wie er mit dem 19. Jahrhundert allgemein zu werden  beginnt, macht diesen Universalitätsanspruch weitgehend obsolet. Da er aber von der Institution Kirche in ihrem Selbstverständnis nicht aufgegeben werden konnte, zog sich der  katholische Bevölkerungsteil in eine Sondergesellschaft zurück, in der das katholisch-kirchliche Deutungsmonopol aufrecht erhalten blieb. Erst in diesem ‚Sondermilieu’ gewinnt die begriffliche Bipolarität von ‚Kirche’ und ‚Welt’ einen Sinn, den sie in einem strikt traditionalen Verständnis von Katholizität nicht hatte. Die Entstehung des Katholizismus als einer geschichtlichen Sozialform katholischen Christentums ist also bereits eine Reaktion auf die Durchsetzung der Moderne in den europäischen Gesellschaften. Karl Gabriel und Thomas Ruster grenzen die Blütezeit des Katholizismus auf den Zeitraum zwischen Mitte des 19. und Mitte des 20. Jahrhunderts ein. 8 Allerdings lässt sich ein Fortwirken und Immer-wieder-Aufleben katholizistischer Tendenzen über die Mitte des 20. Jahrhunderts hinaus bis in die Gegenwart feststellen.

Der Linkskatholizismus war eine Reformbewegung, die das ‚katholische Milieu’ als kulturelle Verformung, als ein Sichfortbewegen von den Ursprüngen des Christentums ansah. Diese Perspektive teilt der Linkskatholizismus durchaus mit anderen Reformgruppen des Katholizismus. Auch F. Heer hat in seinem Aufsatz ‚Von der Macht des Christen’ (in den ‚Frankfurter Heften’ veröffentlicht) für eine Abkehr von den „Machtkirchen der Moderne“ und für eine Rückkehr zu den spirituellen Wurzeln des Christentums, zum „reinen Gotteswort“ plädiert, ohne allerdings linkskatholische Positionen zu vertreten. 9 Die   Frontstellung des Katholizismus gegen die Moderne und gegen sozialistische Strömungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts beurteilte die katholische Linke als Werteperversion: Politisch-ideologische Bindungen, die der Katholizismus als antimoderne Gegengesellschaft einging, verhinderten eine Rückbesinnung auf die Botschaft Jesu und der Propheten, die Inhalten und Zielen sozialistischer Politik wesentlich näher stünde als jenen des politischen Konservativismus. Mit der Annäherung an sozialistische Parteien und Gewerkschaften, aber auch in der Auseinandersetzung mit dem westeuropäischen Marxismus sollte eine Rückkehr zu ursprünglichen Werten des Christentums eingeleitet werden. Gerade in diesem Punkt hat sich der frühe Heer deutlich von der linkskatholischen Perspektive unterschieden: Er tritt zwar entschieden gegen traditionelle kirchenstaatliche oder staatskirchliche Strukturen auf und für einen Dialog der ‚Feinde’ ein, bezeichnet den Kommunismus aber dennoch als ‚Gegner’ bzw. ‚Feind’: Für Heer verlangt das christliche Apostolat „die engste äußere und innere Berührung mit dem Gift des Feindes“. 10

Der Linkskatholizismus entwickelte aus seiner Rückbesinnung auf die egalitären und kommunitären Ursprünge des Christentums auch ein kritisches Potential gegenüber der politischen Linken: Dogmatisch-ideologische Verhärtungen und Demokratiedefizite im europäischen Kommunismus wurden von verschiedenen Intellektuellengruppen wie jenen rund um die ‚Frankfurter Hefte’ oder vom ‚Augsburger Kreis’ ebenso heftig kritisiert wie der zeitweilige Verlust einer utopischen und internationalistischen Perspektive in der deutschen Sozialdemokratie. Wesentlich für eine Abgrenzung des Linkskatholizismus von teilweise verwandten Reform- und Erneuerungsbewegungen innerhalb der katholischen Kirche vor und nach dem II. Vatikanum ist diese spezifische Form der Außenorientierung. Geglückte Neubesinnung auf das Wesen christlicher Religion war für den Linkskatholizismus nur denkbar mittels einer radikalen Inkulturation seiner Botschaft in die gesellschaftlichen Verhältnisse der europäischen Gegenwart.

2. Friedrich Heer zum Linkskatholizismus:

Bevor ich mich der Analyse von Heers unmittelbarer Position zum Linkskatholizismus zuwende, möchte ich kurz auf eine wichtige Voraussetzung dieser Positionierung verweisen. Ein Grundzug von Heers eigener Stellung in und zum Katholizismus (wie zu religiösen Systemen überhaupt) ist die Ablehnung eines geschlossenen, ‚reaktionären’ religiösen Denkens und Handelns zugunsten einer offenen, dialogbereiten religiösen Haltung und Praxis. Diese Positionierung ist grundlegend und erklärt jene eigentümliche Mischung aus Sympathie und Distanz, die das Verhältnis Heers zum Linkskatholizismus auszeichnet. Die Dichotomie zwischen ‚offenen’ und ‚geschlossenen Systemen’, zwischen ‚Nonkonformismus’ und ‚Konformismus’, zwischen ‚Konservativen’ und ‚Reaktionären’ bestimmt weitgehend seine Wahrnehmung des Verhältnisses von religiösen Kulturen und gesellschaftlicher Wirklichkeit. Offene religiöse Kulturen könnten – so Heer in einer späteren Rundfunkrede – einen ‚Weltfriedensraum’ schaffen, „in dem die großen Religionen in Partnerschaft und fruchtbarer Auseinandersetzung friedlich miteinander leben“. 11 Ich möchte als Beispiele dafür zwei weitere Aufsätze aus den fünfziger Jahren benennen, in denen Heer eben diese Dichotomie zum bestimmenden Kriterium für eine konstruktive bzw. eine zerstörerische Amalgamierung zwischen religiösen und politischen Mächten erklärt: den Aufsatz ‚Tausendjähriger europäischer Nonkonformismus’, in dem er u.a. die sektiererisch-religiösen Wurzeln der europäischen Demokratie hervorhebt, und den großen Aufsatz ‚Der Konservative und die Reaktion’, wo die Haltungen einer – auch religiösen – Kultur der Offenheit dem ‚Konservativen’ zugeschrieben werden: „Demut, Duldsamkeit, Toleranz, wahre Libertät und Liberalität, freier Sinn sind Kennzeichen des echten Konservativen.“ 12

2.1. Die Arbeiterpriester als Experiment der Offenheit:

In der Ausgabe vom April 1954 der Zeitschrift ‚Hochland’ hat F. Heer einen teilweise in Berichtsform verfassten Aufsatz zur Entwicklung und Krise der Arbeiterpriesterbewegung in Frankreich veröffentlicht: ‚Die Arbeiterpriester in Frankreich. Ursprung und Hintergründe’. 13 Der von großer Detailkenntnis und sachlicher Nähe zu den Ideen und Entwicklungen der Bewegung zeugende Text skizziert die Geschichte der ‚prêtres ouvriers’ von den Anfängen der ‚Mission de France’ in Lisieux September 1942 bis zu den Beschlüssen der französischen Bischofskonferenz im Januar 1954. Er beruht – laut eigener Angabe Heers – auf Gesprächen, die er seit 1946 mit französischen Theologen und Priestern geführt hat sowie auf eigenen Beobachtungen in Paris während des November 1953. Gleichzeitig werden darin auch die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen dieser Bewegung und die politischen Interessengruppen im Konflikt, der zur (teilweisen) Beendigung des Experimentes führte, erläutert. Gleich zu Beginn des Textes macht Heer deutlich, was für ihn an der Bewegung wesentlich war: Sie ist ein Zeichen für offene (Konflikt-)Kultur in der spezifischen Tradition dieser Ortskirche: „Frankreichs lebendige Katholizität ist seit über tausend Jahren gezeichnet [sic!] durch den Mut zu kühnen Experimenten […] und durch ein erstaunliches Vermögen, auch noch schärfste Gegensätze in den katholischen Raum hineinzubergen“. 14 Die Arbeiterpriester sind für ihn das Zeichen einer auf Offenheit hin angelegten religiösen Kultur im Frankreich der fünfziger Jahre – solange sie innerhalb dieses ‚katholischen Raumes’ bleiben und sich nicht häretisieren oder verpolitisieren (lassen). Trotz einer eindeutigen Verurteilung der ‚reaktionären Kräfte’, die den Abbruch des Experimentes durch Rom mit ihrer stetigen Denunziationsarbeit ausgelöst haben, verrät der Text dennoch eine kritische Distanzierung Heers zu bestimmten Elementen der Bewegung: Er sieht die wesentlichen Ursachen für die Krise der ‚prêtres ouvriers’ im Inneren der Bewegung, nicht in der äußeren Anfeindung. Die Priester ließen sich ohne auch nur annähernd adäquate theologische und spirituelle Vorbereitung auf eine soziale Welt ein, die ihnen vollkommen fremd war. So kommt Heer in dem Aufsatz – in Übereinstimmung mit den „klügsten Köpfen in Paris“ – zu dem Urteil, „dass es ein dilettantisches Experiment war, geboren aus einer Zeitnot und dem liebenden Dilettantismus ergriffener Herzen und Geister.“ 15 Darüber hinaus unterscheidet Heer scharf zwischen den praktisch tätigen Arbeiterpriestern von ‚Mission des France’ sowie ‚Mission de Paris’ und einer Gruppe von Intellektuellen, der ‚Jeunesse de l’ Eglise’, die ihre theologischen Reflexionen dem Marxismus annäherte und auf die jüngere Generation der Arbeiterpriester immer mehr Einfluss gewann. Er bedauert, dass „die Jeunesse de l’ Eglise dem marxistischen Mythos der ‚klassenlosen Gesellschaft’, des ‚Paradieses auf Erden’, einer immanenten Entwicklung der Geschichte erlegen“ 16 sei und durch ihre Vermischung mit dem apostolischen Anliegen der Bewegung die römischen Sanktionen nach der Visitation im Frühjahr 1953 ausgelöst habe.

Obwohl F. Heer den innerkirchlichen Auseinandersetzungen, die letztlich zum Ende des ‚Experimentes’ geführt haben, breiten Raum widmet 17, schildert er in mehreren Passagen auch die gesellschaftspolitischen Hintergründe der Bewegung und des Konfliktes, der zu ihrem Ende führte. Er benennt die Erfahrung einer soziale Klassen übergreifenden ‚fraternité’ in der französischen Gesellschaft, die bei der älteren Generation auf die Fronterfahrung im Ersten Weltkrieg, bei der jüngeren Generation auf die Solidarität innerhalb der Résistance zurückging. Wobei gerade die Erfahrung der nationalsozialistischen Besatzung die Gräben zwischen laizistischen und klerikalen Milieus überlagert und eine neue, milieuübergreifende Front zwischen ‚Vichy treuen’ – seien sie nun antiklerikal oder katholizistisch – Reaktionären auf der einen und Jungkatholiken, Sozialisten und Kommunisten aus der Résistance auf der andern Seite aufgetan hat. 18 Sehr deutlich wird von Heer auch die zentrale Idee des Arbeiterpriestertums gesehen und dargestellt: der bedingungslose Milieuwechsel in einer von scheinbar unüberwindbaren Grenzen geprägten Klassengesellschaft. Der Arbeiterpriester ist nicht Priester für die Arbeiter, als Gesandter einer Kirche, die in der bürgerlichen Welt als der ‚ihren’ bleibt, sondern er ist Arbeiter und lebt als Arbeiter; „er nimmt die Lebensbedingungen des Arbeiters in eben dem auf sich, worin ihre [sic!] bitterste Bedrängnis besteht, in ihrer absoluten Unsicherheit. Man ist Arbeiterpriester für das ganze Leben, oder man ist es überhaupt nicht. Der Eintritt des Arbeiterpriesters in die Welt des Arbeiters wird total oder gar nicht vollzogen.“ 19 Aus diesem hohen Anspruch an das eigene Apostolat erwuchs auch der Widerspruch, in den die Bewegung geriet: zwischen einer vorkonziliaren Kirche, die vom Zwang zur Erhaltung feudaler Machtansprüche geprägt und dem antikommunistischen Angstsyndrom der westeuropäischen Nachkriegsgesellschaften hörig war, und einer gewerkschaftlichen oder intellektuellen Linken kommunistischer Prägung, die vor 1956 bzw. 1968 noch wenig Distanz zum stalinistischen Realsozialismus entwickelt hatte.

Das bleibende Erbe der ‚prêtres ouvriers’ sieht F. Heer in der Aufgabe, die sie der französischen Kirche gestellt haben: die theologische, soziologische und spirituelle Aufarbeitung und Weiterentwicklung ihrer Erfahrungen und Ideen. Er erwähnt das Studienzentrum der Dominikaner ‚Le Saulchoir’ sowie die Theologen Yves Congar und Marie-DominiqueChenu, die mit ihren Arbeiten eine Reform der Kirche ohne Schisma vorantreiben wollten. In seinem zweiten Aufsatz ‚Das Missionswerk der Arbeiterpriester’ sieht Heer auch die gemeinsame Erklärung von sechs französischen Kardinälen im Juli 1955 zur Verteidigung der Arbeiterpriester sowie der liberalen katholischen Zeitungen gegen eine Denunziationskampagne der Rechten als Hoffnungsperspektive; er äußert sich wesentlich optimistischer als noch ein Jahr zuvor: „Deshalb bestehen auch für die Arbeiterpriester offene Horizonte; ihr Experiment wird weitergeführt, mitten durch alle Brüche und Untergänge hindurch.“ 20

    1. Der ‚linke Lungenflügel’ der Weltkirche:

1958 erschien in der ‚Zeitschrift für Politik’ ein großer Aufsatz F. Heers zum ‚Linkskatholizismus’ 21, der seine Positionierung am deutlichsten wiedergibt. Gleich zu Beginn betont Heer die Relativität von Links-Rechts-Zuschreibungen, die dem Phänomen Linkskatholizismus eine eigentümlich Unschärfe geben. Weit ‚rechts’ stehende römische Integralisten – so Heer – seien rasch mit dem Etikett bei der Hand, wenn es um liberale Gegner im katholischen Binnenraum gehe. Gegen Ende des Textes kommt Heer nochmals auf die Problematik der Etikettierung als ‚Linkskatholik’ zu sprechen, wie sie Friedrich August Freiherr von der Heydte in einem dem seinen vorausgehenden Aufsatz in der ‚Zeitschrift für Politik’ vorgenommen hatte. 22 Von der Heydte hatte Heer in einem Atemzug mit Walter Dirks, Leo Weismantel und Christa Thomas als Repräsentanten des deutschsprachigen ‚Linkskatholizismus’ bezeichnet. Heer dazu: „Nun, ich weiß nicht, ob auch nur eine Persönlichkeit der hier Angesprochenen sich so schlechthin als Linkskatholik selbst definieren und selbst verstehen würde […]; ich vermute aber, dass auch keine dieser Persönlichkeiten leugnen würde, mit diesem oder jenem Fragenkreis des überaus vielschichtigen Phänomens Linkskatholizismus existentiell befasst zu sein.“ 23 Diese vorsichtige, differenzierte Beschreibung seines Verhältnisses zum Linkskatholizismus scheint mir gerade durch den gegenständlichen Aufsatz bestätigt zu werden.

Bereits im zweiten Absatz kommt Heer wieder auf sein Grundthema zu sprechen, das beide Aufsatzkomplexe wie ein roter Faden durchzieht: In der Frage, wie die katholische Kirche ihr Verhältnis zur modernen Welt zu gestalten habe, gebe es zwei gegensätzliche Positionen, die sich untereinander heftig bekämpfen: die „extrem rechte“ der Integralisten, die die Kirche als eine „geschlossene Gesellschaft“, einen „monolithischen Block“ sehen wollen, und die „extrem linke“, die Kirche „weltoffen“, „aufnahmsfroh“ und „sich einwurzelnd in der ‚modernen Welt’“ verstehen will. Auf dieser grundlegenden Dichotomie zwischen einem geschlossenen System und einem offen, optimistischen Weltverhältnis baut Heer seine Charakterisierung der linkskatholischen Bewegungen und Gruppen auf. Von ihr werden seine Perspektive wie seine Beurteilung des Linkskatholizismus weitgehend bestimmt.

F. Heer entwickelt in dem Text einen sehr weit gefassten Begriff von Linkskatholizismus, der unmittelbar an von ihm entworfene Traditionslinien in der europäischen Geistesgeschichte anschließt. Für ihn reichen die Wurzeln des Linkskatholizismus zurück bis ins Zeitalter der Reformation, und er sieht in der Entwicklung der sog ‚Dritten Kraft’ des europäischen Humanismus im Gefolge eines Erasmus von Rotterdam ein wichtiges Fundament des gegenwärtigen linken Katholizismus in Mitteleuropa. Im europäischen Humanismus liegt für ihn die Tradition der offenen, angstfreien Religiosität begründet, auf der die zeitgenössischen Strömungen gegen die katholische Reaktion aufbauen können. Diese geistes- und religionsgeschichtliche Traditionslinie wird von den gegenwärtigen soziologisch orientierten Analysen zum Katholizismus des 20. Jahrhunderts im Allgemeinen sowie zum Linkskatholizismus im Besonderen in keiner Weise gestützt. 24 Sie ist zu allgemein gefasst und zu weit hergeholt, um wirkliche Erkenntnisse zu den Entstehungsbedingungen des Linkskatholizismus zu ermöglichen. Was Heer mit dieser historischen Grundierung des Linkskatholizismus (selbstreferentiell) beglaubigt, ist das Grundmuster der von ihm immer wieder abgehandelten Dichotomie zwischen Offenheit und Geschlossenheit des katholischen Systems. 25

Den zweiten Abschnitt des Textes leitet Heer ein mit dem Verweis auf näher liegende Ursprünge und Vorbilder des Linkskatholizismus im 19. Jahrhundert: Er verweist im Hinblick auf den französischen Linkskatholizismus auf die Konflikte um Hugues Félicité Robert de Lamennais und den sog. ‚Modernismusstreit’: „Mehr als hundert Jahre nach Lamennais werden seine Gedanken durch den linken Flügel des französischen Linkskatholizismus […] aufgenommen und weitergebildet.“ 26 Für den deutschsprachigen Raum benennt er den Friedrich Schlegel der Wiener Periode (als er dem Kreis um Clemens Maria Hofbauer angehörte), Joseph von Eichendorff sowie Wilhelm Emanuel Freiherr von Ketteler und die Anfänge der christlichsozialen Bewegung. Damit wird deutlich, dass Heer bezüglich der Entstehungsbedingungen des Linkskatholizismus den Akzent auf die innerkatholischen Entwicklungen legt. Er versteht ihn weit mehr als Ausformung eines offenen, ‚liberal’ orientierten Katholizismus, denn als Bündnis katholischer Gruppen, Bewegungen und Einzelner mit den politischen und sozialen Bewegungen in der Mitte des 20. Jahrhunderts.

Im dritten Abschnitt referiert Heer ausführlich den Hirtenbrief des Erzbischofs von Paris Emmanuel Kardinal Suhard. Er bezeichnet ihn als das „bedeutendste kirchengeschichtliche Dokument des Linkskatholizismus“, das nach dem fundamentalen historischen Bruch des Zweiten Weltkrieges die Belastung der Kirche durch vielfältiges Schweigen, durch teilweise Bündnisse mit den faschistischen Regimen Europas abbauen will, indem es versucht, „diese ‚Rechtsabweichung’ zu korrigieren und mehr in eine gewisse demokratische Mitte einzupendeln“. 27

Den vierten und fünften Abschnitt bildet eine Charakterisierung des französischen Linkskatholizismus zwischen 1939 und 1958, den Heer als die ‚Avantgarde’ des gesamten europäischen linken Katholizismus bezeichnet. Er legt dabei den Schwerpunkt nicht auf die Arbeiterpriesterbewegung, sondern auf die intellektuellen Gruppen und Strömungen. Als erstes nennt er die wichtigsten theologischen Schulen und ihre Protagonisten, insbesondere die ‚Etudes-Carmélitaines’. Unter den für diese Phase wichtigen Persönlichkeiten hebt er P. Jacques de Jésus, Simone Weil und Pierre Teilhard de Chardin hervor. Kurz streift er jene Gruppen von katholischen Intellektuellen (von ihm als ‚Renouveau catholique’ bezeichnet), die im Frankreich der fünfziger Jahre einen politischen Kampf für die Beendigung des französischen Kolonialismus geführt haben. Dass er diesen Gruppen von Intellektuellen und ihren zeitweiligen Bündnissen mit Gewerkschaften und KP ein „zumindest sehr einseitiges Weltbild“ attestiert, zeigt Heers Bemühen, dem Linkskatholizismus eine vermittelnde, antiextremistische Rolle in der Mitte des politischen Spektrums zuzuordnen. Die Bewegung der ‚prêtres ouvriers’ handelt er kurz ab und bezeichnet sie kurz und bündig als „gescheitert und zerschlagen“. 28 1953 sieht Heer als das Jahr einer entscheidenden Wende in der weltkirchlichen Entwicklung. Mit den Indizierungen und Verboten des Vatikans, die sich gegen zentrale Akteure der ‚katholischen Linken’ in Frankreich (die Dominikaner in Paris, Henri de Lubac, Yves Congar, ‚Jeunesse de L’ Eglise’, die Arbeiterpriester u.v.a. mehr) wenden, sieht er eine Abkehr der katholischen Kirche von ihrer bisher zumindest teilweisen Öffnung zur modernen Welt hin gekommen.

Im sechsten Abschnitt folgt eine kurze, summarische Zusammenfassung linkskatholischer Bewegungen in anderen europäischen Ländern (Italien und der „deutsch-mitteleuropäische Raum“) sowie in den USA. Den Abschluss bilden 10 Thesen und ein allgemeines Resümee. Tenor in den Thesen Heers zum Linkskatholizismus ist wiederum das Bemühen, ihn als vorrangigen Repräsentanten einer offenen Religiosität im Denk- und Handlungsfeld der katholischen Kirche zu verstehen – zusammengefasst in der 10. These: „die Kirche als Raum der Freiheit, der Menschenwürde, der Offenheit, einladend und strahlmächtig, substanzstark“. 29 Wichtig am abschließenden Resümee Heers ist die Feststellung, dass die Ideen und das praktische Vorbild linkskatholischer Persönlichkeiten und Gruppen eine Außenwirkung entfalten, die mit einiger Verspätung und mit entschärfenden Abstrichen sogar in den Diskurs rechtskatholischer Kreise einsickern. Was Heer dabei allerdings übersieht, ist die Ambivalenz, die seinem sehr weit gefassten Verständnis von Linkskatholizismus inhärent ist: Intellektuelle und Künstler wie Gertrud von le Fort oder Francois Mauriac sind zu sehr einem konservativen Milieu verhaftet, als dass sie nicht umstandslos nach einem relativ kurzen „Sterilisationsprozess“ (F. Heer) in der Zeit des Kalten Krieges als Kronzeugen des restaurativen Bündnisses zwischen sog. ‚christlichen’ Parteien und der katholischen Kirche herhalten hätten können.

Der Aufsatz Heers (sowie die darauf folgenden Texte und der Radioessay) haben eine kurze Debatte um den Linkskatholizismus in der ‚Schweizer Rundschau’ ausgelöst. Die Replik von Freiherr von der Heydte 30 konzentriert sich im Wesentlichen auf die politischen Konsequenzen von Heers Plädoyer für eine ‚offene Kirche in einer offenen Gesellschaft’ (Abrüstung, Ende des Kolonialismus, Dialog und Verhandlung mit der Sowjetunion) und weist diese strikt zurück. P. Theodor Schwegler bezieht sich in seinem Text ‚Rechts- oder Links-Katholizismus?’ 31 auf beide Aufsätze und stellt sich auf Heers Seite, was dessen Frontstellung gegen den katholischen Integralismus betrifft, bezieht aber Freiherr von der Heydtes Position in der Frage von ‚Kompromissen’ mit „’eingefleischten’ Vertretern des Marxismus und Leninismus“. Diese beiden Repliken zeigen bereits, wie F. Heers dichotomisch angelegtes Modell des Linkskatholizismus zwar Debatten initiiert, aber wenig weiterführende Differenzierungen bewirkt hat.

Dass in der weiteren Entwicklung der europäischen Kirche im 20. Jahrhundert eine friedlich ‚katholische’ Mitte zwischen ‚links’ und ‚rechts’ nicht gefunden wurde und dass Heers Bild von einem durch den linken wie durch den rechten Lungenflügel atmenden Kirchenkörper nicht Wirklichkeit geworden ist, lässt sich a posteriori leicht feststellen. Was jedoch auch für die Gegenwart der Kirche im 21. Jahrhundert aktuell bleibt, ist die Erkenntnis des engagierten Christen Heer, dass ein Glaube ohne Offenheit und Neugier, ohne radikale „Einwurzelung“ in die Lebensverhältnisse der Gesellschaften, in denen er gelebt wird, kein christlicher ist. Er bedarf vielmehr eines Prozesses innerer Analyse und kritischer Selbstbetrachtung, der das Gesamte der christlichen Religion immer wieder neu differenziert. Die Ursprungselemente des Christentums können als Basis für eine erneuerte, radikalisierte gesellschaftliche Inkarnation des Christlichen dienen. So wie Heer durch die Analyse radikaler Reformbewegungen im Christentum Traditionsstränge zur Gegenwart der fünfziger Jahre hergestellt hat, lässt sich eine Brücke schlagen zwischen dem Linkskatholizismus der vierziger und fünfziger Jahre und dem Engagement linker ChristInnen in den sozialen Bewegungen der späten Moderne. Vergleichbar werden all diese geschichtlichen Phasen dadurch, dass das katholische Christentum sich durch einen tief greifenden gesellschaftlichen Wandel gezwungen sah und sieht, sein Selbstverständnis neu zu formulieren. Denn christliche Tradition bildet sich nicht nur institutionell, sondern auch im historischen Modell einer Bewegung, genauer gesagt: einer Folge von einander bedingenden und in Frage stellenden Bewegungen, die den Glauben immer neu gegenwärtig werden lassen.

1 Vgl. dazu Heers Selbstbeschreibung als „österreichischer Konservativer“ in dem Radioessay ‚Probleme des Linkskatholizismus’, mit dem mehrere Aufsätze Heers korrespondieren, die zu teilweise scharfen Reaktionen geführt haben; vgl.: 1.12.1958: Süddeutscher Rundfunk, 1. Progr. Radio-Essay. ‚Probleme des Linkskatholizismus’. Erörtert von Friedrich Heer. Heer stellte in diesem Vortrag fest: „Ich gestehe gerne, dass ich selbst erst begann, mich mit dem Phänomen ‚Linkskatholizismus’ zu befassen, nachdem ich viele Jahre lang von gewissen Kreisen als ‚Linkskatholik’ angesprochen wurde.“ (S. 3 des Sendemanuskripts; ich verdanke das Zitat einem Hinweis von A. Gaisbauer). Siehe auch: Evelyn Adunka: Friedrich Heer. Eine intellektuelle Biographie. Innsbruck – Wien 1995, 217.

2 Friedrich Heer: Die Arbeiterpriester in Frankreich. Ursprung und Hintergründe. In: Hochland (München). Jg. 46, H. April 1954, 326-341; wurde englischspr. übernommen in ‚Cross Currents’ unter dem Titel: ‚The Priester-Workers in France’. Friedrich Heer: Das Missionswerk der Arbeiterpriester. In: Werkhefte. Katholische Laien, Jg. 9 (1955), H. 11, 243-246.

Friedrich Heer: Der Linkskatholizismus. In: Zeitschrift für Politik (Berlin, Köln). N.F. Jg. 5 (1958), 134-161. Ders.: Linkskatholizismus. In: Echo der Zeit (Recklinghausen). Nr. 33. 17. 8. 1958, 25-26. (Nummer zum 78. Deutschen Katholikentag, stark gekürzter und zusammengefasster Text des Aufsatzes in ‚Z.f.P.’) Ders.: Probleme des Linkskatholizismus I. In: Schweizer Rundschau N.F. Jg. 58, H. Oktober 1958, 351-362. Probleme des Linkskatholizismus II. In: Schweizer Rundschau (Zürich) N.F. Jg. 58, H. November 1958, 428-441. 1.12.1958: Süddeutscher Rundfunk, 1. Progr. Radio-Essay. ‚Probleme des Linkskatholizismus’. Erörtert von Friedrich Heer. Gemäß einer Information von A. Gaisbauer hat sich Heer bereits in einer Briefpassage vom 10.1. 1946 sympathisierend über die ‚Linkskatholiken’ in Frankreich und Italien geäußert und selber als „äußerst weit links stehend“ bezeichnet. Diese Äußerung steht in einem gew. Gegensatz zu der Darstellung in dem Radioessay von 1958.

3 Gerd-Rainer Horn; Emmanuel Gerard (Hrsg.): Left Catholicism. 1943-1955. Catholics and Society in Western Europe at the Point of Liberation. Leuven: Leuven University Press 2001. Vgl. auch die für den westdeutschen Linkskatholizismus instruktive Dissertation von M. Stankowski, die 1974 bei Pahl-Rugenstein erschien: Martin Stankowski: Linkskatholizismus nach 1945. Köln: Pahl-Rugenstein 1974. Zum gesamten katholischen intellektuellen Milieu in Deutschland vgl. auch: Michel Grunewald, Uwe Puschner (Hrsg.): Le milieu intellectuel catholique en Allemagne, sa presse et ses réseaux (1871-1963). Bern u.a.: Peter Lang (=Convergences, Bd. 40) 2006.

4 Siehe: Josef P. Mautner: Dekonstruktion des Christentums. Linkskatholizismus und Gegenwart. In: R. Faber (Hg.): Katholizismus in Geschichte und Gegenwart. Würzburg: Königshausen & Neumann 2005, 227-254.

5 Üblich, aber unbeliebt, weil er soziologisch charakterisiert und auf den segmentären Charakter katholischen Christentums in modernen Gesellschaften verweist. Man sprach lieber von ‚Kirche’, die in ihrem theologisch gedachten Wesen absolut und unvergleichlich sowie jenseits historischer Kategorien bleibt. Vgl. Thomas Ruster: Die verlorene Nützlichkeit der Religion. Paderborn 2: Schöningh 1997, 23.

6 Vgl.: Franz-Xaver Kaufmann; Karl Gabriel (Hrsg.): Zur Soziologie des Katholizismus. Mainz: Matthias-Grünewald 1980.

7 Vgl.: Karl Gabriel: Die neuzeitliche Gesellschaftsentwicklung und der Katholizismus als Sozialform der Christentumsgeschichte. In: Kaufmann; Gabriel (Hrsg.), Zur Soziologie des Katholizismus, 201-225.

8 Vgl. Karl Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg/Breisgau: Herder 1992, 80ff. Thomas Ruster, Die verlorene Nützlichkeit der Religion, 26.

9 Friedrich Heer: Von der Macht des Christen. In: Frankfurter Hefte. Jg. 1951, H 6, 383-394. Der Aufsatz geht auf den gleichnamigen Vortrag F. Heers bei der 3. Studienwoche der Katholischen Hochschuljugend Österreichs im Stift Kremsmünster (20. – 28.8.1949) zurück.

10 Ebda., 393. Vgl. auch Friedrich Heer: Gespräch der Feinde. Wien – Zürich: 1949. sowie die zahlreichen kritischen und ablehnenden Artikel Heers in der ‚Furche’ zur Politik der Sowjetunion in den fünfziger Jahren (beispielhaft die Debatte mit Ernst Fischer über die stalinistischen Lager; siehe: Traudl Brandstaller: Friedrich Heer und ‚Die Furche’ (1946-1960), 41/42. In: Richard Faber (Hrsg.): Offener Humanismus zwischen den Fronten des Kalten Krieges. Über den Universalhistoriker, politischen Publizisten und religiösen Essayisten Friedrich Heer. Würzburg: Königshausen & Neumann 2005, 37-50).

11 26.5.1980: Süddeutscher Rundfunk, 2. Progr. ‚Der Mensch im Banne seiner Religionen’. 1. ‚Religion und Politik’ von Friedrich Heer (Manuskript, 6).

12 Friedrich Heer: Der Konservative und die Reaktion, 16. In: Die Neue Rundschau, Jg. 69 (1958), H. 3, 1-38 (Sonderdruck).

13 Siehe Fn. 2.

14 Ebenda, 326.

15 Ebenda, 332/333.

16 Ebenda, 334.

17 Im zweiten, späteren Aufsatz schildert Heer sehr ausführlich Genese und Verlauf des innerkirchlichen Konfliktes rund um die ‚pretres ouvriers’: Friedrich Heer: Das Missionswerk der Arbeiterpriester. In: Werkhefte. Katholische Laien, Jg. 9 (1955), H. 11, 243-246.

18 Vgl. Heer, Die Arbeiterpriester, 327f.

19 Ebenda, 331.

20 Heer, Das Missionswerk, 246.

21 Heer, ‚Der Linkskatholizismus’. Eine weitgehend identische, leicht gekürzte Fassung des ersten ist der zweiteilige Aufsatz: Heer: ‚Probleme des Linkskatholizismus I’ und ‚Probleme des Linkskatholizismus II’. Damit zusammen hängt auch der bereits in Fn. 1 zitierte Radioessay ‚Probleme des Linkskatholizismus’ (siehe Fn. 1 und 2).

22 Freiherr von der Heydte hat später auch auf den zweiteiligen Aufsatz Heers zum Linkskatholizismus in der ‚Schweizer Rundschau’ repliziert. Siehe Fn. 24.

23 Heer, Der Linkskatholizismus, 155.

24 Siehe die angesprochene Literatur im Abschnitt 1 oben. Die Eingemeindung von Newman, Schlegel und Eichendorff als Vorläufer der ‚Linkskatholiken’ in diesen „europäischen Humanismus“ wird in der Replik von Freiherr von der Heydte (Friedrich August Freiherr von der Heydte: ‚Probleme des Linkskatholizismus’: Die Antwort des ‚Integralisten’. In: Schweizer Rundschau. N.T. Jg. 59 (1959),H. 4/5, 217-228) auch prompt zitiert und als Beleg für die Widersprüchlichkeit von Heers Sicht der katholischen Kirche angeführt.

25 Diese Dichotomie beherrscht den gesamten 1. Abschnitt des Aufsatzes (die Seiten 134-138).

26 Heer, Der Linkskatholizismus, 138. In ‚Europa, Mutter der Revolutionen’ beschäftigt Heer sich noch eingehender mit den sog. ‚Modernisten’.

27 Ebenda, 140.

28 Hier lässt sich ein gew. Widerspruch zu seiner deutlich optimistischeren Einschätzung in dem kurzen Aufsatz ‚Das Missionswerk der Arbeiterpriester’ (siehe Fn. 17) von 1955 feststellen.

29 Heer, Der Linkskatholizismus, 158.

30 Siehe Fn. 24.

31 P. Theodor Schwegler: Rechts- oder Links-Katholizismus? Weder das eine noch das andere, sondern Katholizismus schlechthin. In: Schweizer Rundschau. N.T. Jg. 59 (1959), H. 8, 417-426.

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