„Das Recht des Menschen ist’s auf dieser Erden …“

Elemente einer Kritik der Menschenrechte von links

„In jeder Epoche muss versucht werden, die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen, der im Begriff steht, sie zu überwältigen.“[1]

Die Menschenrechte in ihrer heute vorliegenden Form sind in ethischen wie politischen Diskursen von der jüngeren Vergangenheit bis zur Gegenwart, in internationalen wie regionalen Deklarationen und Rechtsdokumenten, nationalen Verfassungen sowie in der Rechtsprechung ausdifferenziert und verfeinert worden. In der heute vorliegenden Form sind sie fester Bestandteil internationaler, rechtsstaatlicher wie zivilgesellschaftlicher Beziehungen. Dennoch: Nach einer Phase weitreichender Zustimmung und Anerkennung in den über 70 Jahren ihres Formulierungsprozesses im Anschluss an die Shoah und den Zweiten Weltkrieg[2] sind sie sowohl international als auch in Europa in letzter Zeit zunehmend unter Druck geraten. Eine wachsende Zahl an Staaten und Gesellschaften schränkt sie in ihrer politischen wie juristischen Praxis massiv ein bzw. missachtet und verletzt sie systematisch. Ihr universaler Geltungsanspruch wird von verschiedenen Seiten in Frage gestellt bzw. als eurozentrische Vereinnahmung interpretiert. Fundamentalistische, autoritäre und rechtspopulistische Strömungen – auch in Europa – weisen ein Einfordern ihrer unbedingten Geltung durch die Instanzen von UN und EU zurück bzw. wollen sie für ihre ideologischen Zwecke instrumentalisieren. Die immer schon vorhandene Kluft zwischen ihrem Anspruch und den sozialen, wirtschaftlichen und politischen Wirklichkeiten, auf die sie sich beziehen, ist allem Anschein nach so groß wie schon lange nicht mehr. Und nicht zuletzt: Einer quantitativ wie qualitativ neuen Dimension globaler Herausforderungen scheinen sie hinterherzuhinken; ich nenne nur beispielhaft: Migrationsbewegungen, Klima- und Umweltkrise, die durch eine weltweite Pandemie verschärfte Krise von Gesundheits- und Pflegeversorgung weltweit, die bedrohte Situation indigener Gemeinschaften und Völker etc.

Eine Vorbemerkung

In diesen Zusammenhängen kommt der internen wie der äußeren Kritik an der Menschenrechtsentwicklung eine gewachsene Bedeutung zu. Ich verstehe hier Kritik in einem allgemeinen Sinn – als die Kunst des Unterscheidens, des differenzierten und differenzierenden Wahrnehmens, die Diskurse auf ihren Realitätsbezug, ihre innere wie äußere Stringenz sowie ihre sachliche, rationale, intersubjektive Begründbarkeit überprüft.[3] In einer vergröberten „Landkarte“ der Kritik der Menschenrechte, lassen sich mehrere Abstufungen zwischen verschiedenen extremen Polen ausmachen:

die Pole zwischen einer die Menschenrechte als Konzept grundsätzlich verurteilenden oder verneinenden Kritik und einer Kritik an Einzelaspekten, die von einer grundsätzlichen Bejahung der Menschenrechte ausgeht und deshalb ihre Weiterentwicklung befördern will;
die Pole zwischen einer Kritik von „außen“, d.h. von Diskursteilnehmenden, die sich selbst als außerhalb des Theorie- und Praxiszusammenhanges der Menschenrechtsentwicklung verstehen, und einer von „innen“ – also von solchen Diskursteilnehmenden, die sich als Akteur*innen in der vielfältig ausdifferenzierten „Menschenrechtslandschaft“ sehen;
schließlich noch die Abstufungen zwischen den verschiedenen weltanschaulich-ideologischen und/oder politischen Verortungen der Kritiker*innen; noch bedeutsamer jedoch: die zwischen den Verortungen ihrer Ideen und Konzepte. In vergröberter Form lässt sich zwischen einer Kritik von „rechts“ und einer von „links“ unterscheiden.[4]

Wie bereits durch den Titel klar wird, geht es mir hier um eine Kritik der Menschenrechte von „links“, d.h. um Ansätze und Konzepte, die aus linken Denk- und Diskurstraditionen heraus entwickelt wurden. Ich gehe dabei von einem erweiterten Verständnis der politischen Linken aus, die sich nicht mehr nur an traditionellen klassenbasierten Politikformen orientiert, sondern sich aus den sog. „Neuen Sozialen Bewegungen“[5] sowie der Kritik an „Heteronormativität“ und „Postkolonialismus“ entwickelt haben. Deren Trägerschaft bildet sich aus neuen, im späten Kapitalismus ausdifferenzierten Klassenformen. Wobei auch diese Bewegungen bereits – wie die Arbeiter*innenbewegung zuvor – einem Ausdifferenzierungs- und Verbürgerlichungsprozess unterliegen; weite Teile der „Neuen Sozialen Bewegungen“ verstehen sich nicht (mehr) als links, bzw. haben sich nie als links verstanden.[6]

Generell lässt sich sagen, dass eine Kritik der Menschenrechte von links sich auf ihre verkürzende Beschränkung auf Freiheitsrechte bezieht, die ihren Gleichheitsanspruch einschränken oder zur Gänze sistieren will.[7] Des Weiteren ist ein Hauptmotiv der linken Kritik die fehlende Thematisierung des ihnen inhärenten Widerspruchs zwischen ihren Ansprüchen (etwa auf Universalität, Unbedingtheit oder Unveräußerlichkeit) und der Realität ihrer Nichtdurchsetzung in konkreten staatlichen wie internationalen Zusammenhängen. Dass menschenrechtliche Ansprüche in einem postkolonialen Kontext globalisierter (Wirtschafts-)Beziehungen missachtet und der Ausgleich globaler Ungleichheiten[8] eher unter dem Motto humanitärer „Hilfe“ verhandelt wird, ist ein weiterer Kritikpunkt. Ein anderes Motiv linker (jedoch nicht nur linker!) Menschenrechtskritik ist das Aufzeigen der inneren Widersprüche in ihrer Entwicklungsgeschichte (etwa zwischen euroamerikanischem Entstehungskontext und globaler Rechtsentwicklung in der Gegenwart oder zwischen dem Individuum als von ihnen adressiertem Rechtssubjekt und vermehrt auftretenden kollektiven Schutzbedürfnissen, etwa bei Umweltrechten oder von indigenen Bevölkerungen).

Ein letztes Motiv der Kritik an menschenrechtlichen Diskursen von links ist die Dekonstruktion ihres Subjektbegriffs: Kern dieser Kritik ist, dass ein in einem bestimmten historischen Kontext entstandener Subjektbegriff im europäisch-amerikanischen Menschenrechtsdenken enthistorisiert und verallgemeinert wurde, kurz: Das abstrakte Subjekt der nordamerikanischen Virginia Declaration of Rights (1776) und der französischen Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789) sei – so das Postulat dieser Kritik – niemand anderer als der besitzende weiße Mann: Durch die Verallgemeinerung dieses abstrakten Subjekts werde dessen partikulare geschlechtliche, ökonomische wie gesellschaftliche Zugehörigkeit verschleiert.[9] Auf dieses Motiv werde ich mich in den folgenden Ausführungen konzentrieren.

Ein Abarbeiten an jenen Widersprüchen zieht sich wie ein roter Faden durch die verschiedenen linken menschenrechtskritischen Diskurse der Gegenwart. Sie fordern die gleichen Rechte jener „Anderen“ ein, die in einem vereinseitigenden Menschenrechtsdenken nicht vorkommen oder als nicht zugehörig „hinausdefiniert“ werden:

„Sowohl Menschen, die Unterdrückung und Gewalt in kriegerischen Konflikten ausgesetzt sind, als auch Migrant*innen, und hier insbesondere Flüchtlinge und Staatenlose, gelten aus der Perspektive des globalen Nordens als ‚Andere‘, und ihre gesellschaftliche, politische und rechtliche Position wird in ökonomischer, sozialer sowie kultureller Hinsicht vor allem anhand der ‚Herkunft‘ markiert.“[10]

***

Mit seinem frühen, 1844 veröffentlichten Text „Zur Judenfrage“[11] hat Karl Marx bereits einige wichtige Motive einer gegenwärtigen linken Kritik der Menschenrechte vorweggenommen – auch wenn seine Kritik im historischen Kontext zu betrachten ist[12] und in vielen Punkten sehr unterschiedlich, ja gegensätzlich interpretiert wurde. Der Text behandelt im Wesentlichen Bruno Bauers Stellungnahme zur Judenfrage und bezieht sich auf zwei Publikationen Bauers zu diesem Thema.[13] Im ersten Teil befasst sich Marx in einem längeren Abschnitt mit den Menschenrechtsformulierungen in einigen Verfassungstexten, die er referiert, und er legt dort seine Kritik der in diesen Dokumenten definierten Menschenrechte dar. Ich gehe hier nicht näher auf den Text und seinen historischen Kontext ein, sondern beschränke mich auf die Nennung einiger Motive, die in der linken Menschenrechtskritik des 20./21. Jahrhunderts wieder aufscheinen. Nur so viel sei vorweg festgestellt: Marx‘ Kritik ist m.E. nicht eine, die die dort formulierten Menschenrechte grundsätzlich ablehnt. Sie ist zwar eine, die wesentliche Elemente dieser Menschenrechtsformulierungen infragestellt – aber mit der Intention einer weiterführenden Kritik, die die unvollendet gebliebene Emanzipation, die in der Emanzipation zum „citoyen“, zum Staatsbürger, steckengeblieben ist, vollenden möchte. Denn, wie Marx am Schluss des ersten Absatzes festhält:

„Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine ‚forces propres‘ (eigenen Kräfte) als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.“[14]

In dieser zusammenfassenden Zuspitzung seiner Argumentation scheinen bereits einige der Hauptmotive durch, die in einer linken Kritik am gegenwärtigen Menschenrechtsdiskurs wiederkehren: die Trennung zwischen dem „abstrakten Staatsbürger“ und dem „Menschen in seinem empirischen Leben“ – also in seinen geschlechtlichen, sozialen wie ökonomischen Verhältnissen. Marx deutet hier bereits auf den Widerspruch zwischen einem idealen politischen Subjekt und den realen individuellen Menschen in ihren Lebensverhältnissen – seien sie nun (wie von ihm angesprochen) auf „Privatwillkür“ zurückgeworfene „Monaden“ oder seien sie in sie unterdrückenden oder ausgrenzenden Strukturen Gefangene. In weiterer Folge hat Marx – wenn auch in ganz anderen historischen Zusammenhängen – auf den der Menschenrechtskonzeption inhärenten Konflikt zwischen spezifischen „Bürger*innenrechten“ und allgemein sowie universal zu denkenden „Menschenrechten“ hingewiesen. Damit eröffnet er die Schlüsselfrage, auf die eine Kritik vieler Menschenrechtsdiskurse von links immer wieder zurückkommt: die kritische Frage nach dem Subjekt und seinem Angewiesensein auf Beziehungsnetze, sprich: nach den Rechtsträger*innen der Menschenrechte. Darauf komme ich im ersten Abschnitt zu sprechen – unter Bezugnahme auf die fundamentale Kritik an den Menschenrechten von Hannah Arendt, die in diesem Zusammenhang v.a. die Widersprüche zwischen Zugehörigkeit und Ortlosigkeit aufdeckt und die fundamentale Nicht-Zugehörigkeit einer großen Zahl von Menschen in der Moderne gleichzeitig als Situation vollkommener Rechtlosigkeit qualifiziert. Der „abstrakte Staatsbürger“ als Rechtssubjekt überdeckt auch die Geschlechterdifferenz, die sich im realen Leben der Menschen als Verhältnis von Über- und Unterordnung erweist. Dieses Motiv kehrt in der feministischen Kritik der Menschenrechte wieder (siehe Abschnitt zwei). Judith Butler stellt die Frage nach dem Begriff des „Menschen“ als Subjekt der Menschenrechte. Sie kristallisiert sich in der Frage nach den „Anderen“ und ihrer existentiellen Verletzlichkeit, die sich in den Lebenssituationen von Ausgegrenzten und Marginalisierten in besonderer Weise manifestiert (siehe Abschnitt drei).

Es wäre ein lohnendes Unterfangen, die Ausfaltung und Weiterentwicklung der Menschenrechte nach 1948 umfassend und im Detail daraufhin zu untersuchen, inwieweit sie versucht hat, Antworten auf diese drei Fragen zu geben, und in welchen Teilbereichen sie sie tatsächlich geben konnte und in welchen nicht. Außerdem müsste dies anhand einer möglichst umfassenden Matrix der Akteur*innen der Menschenrechte in allen Bereichen (internationale, kontinentale/regionale, nationale, subnationale, wie Regionen, Städte oder Kommunen) und auf allen Ebenen (internationale wie staatliche Organisationen, staatliche Verwaltungen, internationale, nationale wie regionale NGOs, Aktionen und Projekte) geschehen. Das würde allerdings den Rahmen dieses Textes bei weitem sprengen; hier können nur beispielhaft einige dieser Antwortversuche skizziert werden.

Erstens: Die Frage nach dem Subjekt

Karl Marx hat in seiner Kritik an der Rolle des Individuums als Subjekt, sprich als Rechtsträger der Menschenrechte, eine der bürgerlichen Gesellschaft inhärente Differenz zwischen den droits du citoyen und den droits de l‘homme festgestellt: „… daß die sogenannten Menschenrechte, die droits de l’homme, im Unterschied von den droits du citoyen, nichts anderes sind als die Rechte des Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft, d.h. des egoistischen Menschen, des vom Menschen und vom Gemeinwesen getrennten Menschen.“[15] Marx‘ Kritik am Subjektbegriff der französischen Menschen- und Bürgerrechtsdeklarationenvon 1791 und 1793 sowie der Constitution of Pennsylvania und der Constitution of New Hampshire fokussiert auf deren Verallgemeinerung eines spezifischen sozialen und gesellschaftlichen Typus, nämlich den des in kapitalistischen Verhältnissen agierenden Wirtschaftsakteurs, als Vor-Bild des Menschen schlechthin: „Endlich gilt der Mensch, wie er Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ist, für den eigentlichen Menschen, für den homme im Unterschied von dem citoyen, weil er der Mensch in seiner sinnlichen individuellen nächsten Existenz ist, während der politische Mensch nur der abstrahierte, künstliche Mensch ist, der Mensch als eine allegorische, moralische Person.“[16] Marx sieht – im Unterschied zu dieser das Gattungswesen usurpierenden Verallgemeinerung – als wahres Subjekt der nicht mehr auf die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft beschränkten, sondern auf die Menschen „als Gattungswesen“ ausgedehnten, universalen Menschenrechte jene Menschen, die ihre eigenen Fähigkeiten in einer von Zwängen zu Konkurrenz und Gewinnmaximierung befreiten Gesellschaft entfalten können: „… erst wenn der Mensch seine »forces propres« [eigenen Kräfte] als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht“[17] – eine Utopie, die in den Konzepten gesellschaftlicher Partizipation und Gleichstellung ihren zeitgenössischen Ausdruck findet. Doch dazu später.

Der von Marx angesprochene abstrakte Subjektbegriff, wie er seines Erachtens den citoyen, den politischen Menschen, beschreibt, hatte im Ursprung emanzipatorische und egalitäre Züge, die jedoch – wie bereits Marx feststellte – den Gegensatz zwischen normativer Allgemeinheit und den sozioökonomischen Verhältnissen, in denen konkrete Menschen leben, nicht aufzuheben vermögen. Die geschichtliche Entwicklung der Menschenrechte hat allerdings die alleinige Konzentration auf die sozioökonomische Konkretion des Subjekts als „Besitzbürger“ und als Angehöriger einer neuen herrschenden Klasse überholt. Die Menschenrechtsformulierungen, die nach 1945, im Angesicht des Zivilisationsbruches von Shoah und Weltkrieg entstanden, hatten als Rechtsträger*innen der Menschenrechte in erster Linie jene Millionen von Menschen im Blick, die von der NS-Herrschaft vollständig entrechtet sowie in einem bis dahin unvorstellbaren Maß unterdrückt und ermordet wurden – und gerade nicht vorrangig die Angehörigen einer durch Besitz an Produktionsmitteln und Kapital herrschenden Klasse. Als wesentliche Begründung für ihre Formulierung wird in der Präambel der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ genannt: „… da Verkennung und Mißachtung der Menschenrechte zu Akten der Barbarei führten, die das Gewissen der Menschheit tief verletzt haben …“. Außerdem wurde die „Allgemeine Erklärung“ sowohl in ihrer Entstehung als auch in ihrer formalen Verkündung bewusst im Kontext einer neuen, universal gedachten Humanität formuliert, die Nationalismus und Einzelstaatlichkeit überwinden und ihre politische Konkretion in der Institution der Vereinten Nationen finden sollte. Ihr Ausgangspunkt war und ist es, dass „die Mitgliedsstaaten sich verpflichtet haben, in Zusammenarbeit mit den Vereinten Nationen die allgemeine Achtung und Verwirklichung der Menschenrechte und Grundfreiheiten durchzusetzen …“[18]

Dennoch: Jenes Element der Marx’schen Kritik an den Menschenrechtsformulierungen des ausgehenden 18. Jahrhunderts, das den Widerspruch zwischen einem abstrakten, universal gedachten Subjektbegriff und den in konkreten gesellschaftlichen, geschlechtlichen und globalen Verhältnissen lebenden Menschen thematisiert, ist aktuell geblieben. Mehr noch: Es hat eine Brisanz gewonnen, die für Marx in seinem geschichtlichen Horizont noch gar nicht vorstellbar war. Gerade die Erfahrung der Shoah und einer ihrer zentralen Konsequenzen – der vollkommenen Rechtlosigkeit einer großen Zahl an Menschen – hat diesen Widerspruch nochmals in aller Schärfe deutlich gemacht. Hannah Arendt, die diese Kritik in ihrem Werk „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ formulierte, spitzt den beschriebenen Widerspruch wie folgt zu: Für sie fällt die Situation, nur noch ein Subjekt universaler Menschenrechte zu sein, mit der Situation zusammen, außerhalb jeder gemeinschaftlichen und/oder staatlichen Zugehörigkeit zu stehen – und somit ohne jegliche Rechte! Arendt spricht ein Faktum an, das zwar – wie sie betont – in der Geschichte immer wieder aufgetreten ist, das jedoch mit dem 20. Jahrhundert zu einer dominanten Erfahrung von Menschen in einer globalisierten Weltgesellschaft geworden ist: Zugehörigkeit.

„Der Verlust der Menschenrechte findet nicht dann statt, wenn dieses oder jenes Recht, das gewöhnlich unter die Menschenrechte gezählt wird, verlorengeht, sondern nur, wenn der Mensch den Standort in der Welt verliert, durch den allein er überhaupt Rechte haben kann und der die Bedingung dafür bildet, dass seine Meinungen Gewicht haben und seine Handlungen von Belang sind.“[19]

Äußeres Zeichen dieses Verlustes ist häufig für die Betroffenen der Verlust der Staatsbürgerschaft. Aber Hannah Arendt analysiert einen Vorgang, der sich auf einer wesentlich tieferen Ebene bewegt: Sie benennt den Verlust von Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, die für die Existenz der Einzelnen konstitutiv ist; und dieser Verlust geschieht außerhalb jeglicher Entscheidungen oder Wahlmöglichkeiten der Betroffenen. Arendt bezeichnet die von diesem Verlust Betroffenen als „lebende Leichname“ und stellt die Erkenntnis dieses Phänomens umfassender Rechtlosigkeit in den Kontext der geschichtlichen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts: „Dass es so etwas gibt wie ein Recht, Rechte zu haben (…) wissen wir erst, seitdem Millionen von Menschen aufgetaucht sind, die dieses Recht verloren haben und zufolge der neuen globalen Organisation der Welt nicht imstande sind, es wiederzugewinnen.“[20]

Die Prozesse der Entrechtung, die Hannah Arendt hier beschreibt, haben in weiterer Folge noch zugenommen und mittlerweile kaum vorstellbare Dimensionen angenommen. Allein die Zahl der Menschen, die weltweit gezwungen sind, vor Verfolgungen, Konflikten oder Kriegen zu fliehen, ist gegenwärtig so hoch wie nie zuvor. Schätzungen des UN-Flüchtlingshochkommissariates UNHCR in seinem Bericht zu „Mid-Years-Trends 2021“ zufolge waren Mitte 2021 ca. 84 Millionen Menschen auf der Flucht.[21] Diese Zahl teilt sich auf in ca. 26,6 Mill. „refugees“, 4,4 Mill. „asylum seekers“ und fast 51 Mill. „internally displaced persons“. Die Statistik von UNHCR weist weltweit 3,9 Millionen staatenlose Menschen aus. Doch die Dunkelziffer ist enorm hoch, und die tatsächliche Zahl wird von Expert*innen auf über 10 Millionen geschätzt. Staatenlosigkeit hat als Ursache auch Geschlechterdiskriminierung. Denn in 25 Ländern der Erde wird die Staatsbürgerschaft ausschließlich in väterlicher Linie weitergegeben. Selbst wenn ein aus Syrien mit seiner Tochter geflohener, staatenlos gewordener Vater eine Staatsbürgerin des Aufnahmelandes Libanon heiraten würde, wäre dessen Tochter weiterhin staatenlos.[22]

Das Scheitern einer geregelten, auf menschenrechtlichen Grundlagen beruhenden gemeinsamen Flüchtlingspolitik der Europäischen Union hat die Lage von Geflüchteten an den EU-Außengrenzen während der letzten Jahre massiv verschlechtert. Die Grenzregime der Mitgliedsstaaten führten zu einer Abschirmungsstrategie gegenüber Asylsuchenden mit einem Konzept des „Abfangens der Flüchtlingsströme“, das viele Schichten umfasst: das Mittelmeer als „tödlicher Schutzschild“, die Türkei als „Auffangbecken“, die „geschlossene Balkanroute“ sowie das System restriktiver nationalstaatlicher Asylgesetzgebungen – um nur einige „Stationen“ dieses oft tödlichen Systems globaler Apartheid zu benennen.[23] Dieses System der vielschichtigen Abschirmung hat letztlich die Internierung und „Rückführung“ von Geflüchteten entweder in ihre Herkunftsländer oder in die Niemandszonen sog. „sicherer Drittstaaten“ oder in Lager in nordafrikanischen Staaten wie Libyen zum Ziel.[24] Rückführungsabkommen bilden das Rückgrat dieser Politik der Asylverhinderung.[25]

Doch in jenem umfassenden Sinne, wie Hannah Arendt diese Form der Rechtlosigkeit fasst, umgreift sie in der Gegenwart wesentlich weitere Teile menschlichen Lebens und eine kaum auslotbare Vielzahl von Menschen – dort, wo sie ortlos geworden sind, wo ihnen Zugänge zu existentiellen Lebensvollzügen versperrt werden, wo sie aus unterschiedlichsten Vergesellschaftungs- und Vergemeinschaftungsregionen hinaus definiert, wo sie über die Grenzen wesentlicher Zugehörigkeiten hinaus getrieben wurden, …, kurz: wo sie aus-gegrenzt werden. Auch wenn sie vielleicht nicht gänzlich rechtlos sind: Ihnen allen wird der Zugang vor allem zu sozialen Menschenrechten verwehrt. Beispielhaft seien drei dieser Situationen hier aufgezählt: Verlust des eigenen Landes, der Arbeit und der Wohnung. Menschen auf der Flucht sind – auch wenn sie nicht staatenlos sind – vielfältigsten Ausgrenzungssituationen ausgesetzt: in Transitsituationen, als „refugees in orbit“, als Illegalisierte, in Schubhaft Genommene etc.; darüber hinaus: mit befristetem Aufenthalt, mit Subsidiärschutz, als defacto Nicht-Abschiebbare. Der Verlust des Arbeitsplatzes führt Menschen in verschiedenste Situationen des Ausgegrenztseins: zum Beispiel als Armutsgefährdete und -betroffene, als Arbeitsuchende oder Langzeitarbeitslose zwingt er sie in prekäre Anstellungsverhältnisse, in schlecht oder unregelmäßig bezahlte Beschäftigungen, in nicht angemeldete Arbeit, in nicht versicherte Arbeitsverhältnisse, in sklavenähnliche Verhältnisse – etwa wenn ich als illegal Aufhältige arbeite etc. Der Verlust einer stabilen Wohnung kann heißen: nach dem Verlust des Arbeitsplatzes in eine Zwangsräumung zu geraten, bei Freund*innen oder Bekannten am Sofa zu schlafen, in Notunterkünften der „Caritas“ oder in verdreckten und überteuerten Pensionszimmern zu landen, als Roma aus Südosteuropa für Schwarzarbeit am Bau oder Arbeit am Strich oder zum Betteln in deutsche Städte zu reisen und dort unter Brücken bzw. in Bahnunterführungen zu nächtigen, als mittellose Frau zu Unterkunftsprostitution gezwungen zu sein usf.[26]

In Weiterführung dieser grundsätzlichen Reflexion Hannah Arendts, die zwar bei der Situation von Geflüchteten und Staatenlosen ansetzt, aber weit darüber hinausgeht, stellt sich die Frage nach dem Subjekt der Menschenrechte in neuer Radikalität: Auf systematischer Ebene ist sie weiterhin nur in universalistischer Perspektive zu beantworten. Ihr Subjekt sind und bleiben ALLE Menschen ohne Ausnahme und Bedingung. Aber diese deduktive Annäherung an eine Antwort auf die Subjektfrage kann und muss ergänzt werden durch eine induktive: Vorrangiges Rechtssubjekt in der Arbeit an einer Verwirklichung der Menschenrechte ist jede und jeder Einzelne, die oder der durch Verlust ihrer / seiner Zugehörigkeit rechtlos gemacht bzw. im Zugang zu ihren / seinen Menschenrechten behindert oder eingeschränkt wird. Der Verlust von gesellschaftlicher, sozialer, politischer, wirtschaftlicher usf. Zugehörigkeit ist einer, der potentiell wiederum ALLE Menschen treffen kann. Diese potentielle Universalität von Verletzlichkeit wird jedoch nicht den Blick auf real existierende Ungleichheits- und Unterdrückungsstrukturen verstellen – im Gegenteil: Sie schärft den Blick dafür, wo ökonomische, soziale, politische usf. Unterdrückung die Verwirklichung von Menschenrechten bereits in strukturellen Zusammenhängen unmöglich macht.

Ich führe hier nur zwei Beispiele aus der Menschenrechtsentwicklung nach 1948 an: das Asylrecht bzw. die Arbeit von UNHCR im Schutz von Geflüchteten sowie die Rechtsstellung von Staatenlosen. Das Asylrecht ist im Art. 14 der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ erstmals nach 1945 festgeschrieben. Auch wenn Art. 14 keine unmittelbare Verbindlichkeit für das nationale Recht hat, bildet er zusammen mit der „Genfer Konvention“[27] die Grundlage des modernen Asylrechts. Es ist für die EU im Art. 18 der „Charta der Grundrechte der Europäischen Union“ festgeschrieben. Jedoch bereits die drei Dublin-Verordnungen, die seit Unterzeichnung des ersten „Dublin-Übereinkommens“ 1990 bis zur heute gültigen Dublin III-Verordnung 2013 formuliert wurden, zeigen ein enormes Ungleichgewicht bei der Lastenverteilung in der gesamteuropäischen Flüchtlingsaufnahme, das ein wesentlicher Baustein für deren Infragestellung und Dysfunktionalität ist.[28] Mehrere europäische Staaten haben in ihren Verfassungen ein Recht auf Asyl formuliert, so etwa das deutsche Grundgesetz in Art. 16 a Abs. 1 GG. Der sog. „Asylkompromiss“ 1993[29] brachte jedoch bereits erhebliche Einschränkungen dieser Grundrechtsformulierung mit sich; hier zeigt sich die grundsätzliche Problematik von Asylrechtsgewährungen bzw. -verweigerungen sowohl im europäischen wie im nationalen Recht. Eine der Antworten, die die internationale Menschenrechtsentwicklung nach 1948 auf die wachsende Bedeutung von geflüchteten Menschen als Subjekte der Menschenrechte gegeben hat, ist die Einrichtung des „United Nations High Commissioner for Refugees“ (UNHCR) sowie des ihm zugeordneten Hochkommissariates (OHCR) am 14.12.1950 durch die Generalversammlung der UN – zunächst als Nachfolgeorganisation des nach dem Ersten Weltkrieg gegründeten Flüchtlingskommissariates des Völkerbunds.[30] Die Aufgaben und Projekte des UNHCR sind vielfältigst; ich möchte hier nur zwei herausgreifen: den „Global Compact on Refugees“, eine Resolution des HC, die im Dezember 2018 von der Generalversammlung der UN angenommen wurde[31]: Damit sollte die Verteilung der Verantwortlichkeit und der (finanziellen) Belastungen des Flüchtlingsschutzes auf internationaler Ebene operationalisiert werden. Im Rahmen von „Global Refugee Forums“ soll Flüchtlingshilfe unter Führung der Aufnahmestaaten („national leadership“) koordiniert und durch eine unterstützende Plattform („Support Platform“) mit ermöglicht bzw. ausgeweitet werden, etwa indem finanzielle, materielle oder technische Hilfe mobilisiert, Resettlement-Programme erstellt und durchgeführt oder Drittstaaten in die Hilfe eingebunden werden.[32]

Im Jahr 1954 wurde das Übereinkommen über die Rechtsstellung der Staatenlosen sowie im Jahr 1961 die Konvention zur Verminderung der Staatenlosigkeit („Convention on the Reduction of Statelessness“) verabschiedet.[33] UNHCR betreibt seit 2014 eine Kampagne „Ending Statelessness Within 10 Years“[34], „European Network on Statelessness“ bietet in einem Index seit 2018 eine Übersicht über die Situation von Staatenlosen in Europa. 2020 wurde dieser Index erstmals für Österreich erstellt. Die erfasste Zahl der Staatenlosen weltweit ist von ca. 3,477.100 im Jahr 2011 auf ca. 4,176.400 im Jahr 2020 gestiegen. Statistiken und Indizes dazu sind jedoch nur bedingt aussagekräftig, da die Dunkelziffern enorm hoch sein dürften. Da es in Österreich keine rechtlich verbindliche Definition von Staatenlosigkeit gibt, werden die drei Kategorien von Staatenlosen in der Verwaltungspraxis unterschiedlich angewandt, und der Index ist auch hier wenig aussagekräftig; der Index erfasste für Österreich 423 „Staatenlose“, 948 Personen „unbekannter Staatsangehörigkeit“ und die weitaus größte Gruppe: 10.870 Personen mit „ungeklärter Staatsangehörigkeit“.

Grundsätzlich lässt sich feststellen, dass die Antworten auf beide Beispielbereiche für die Anfrage an die Subjektkonstitution der Menschenrechte – Flucht und Asyl sowie Staatenlosigkeit – engagiert und vielfältig sind, jedoch in ihrer Durchsetzungsfähigkeit und Reichweite weit hinter den Herausforderungen, die ein System der globalen Apartheid an sie stellt, zurückbleiben.

Zweitens: Die Frage nach dem Geschlecht

Marx stellte fest, dass die Menschenrechte „nichts anderes sind als die Rechte des Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft, d.h. des egoistischen Menschen, des vom Menschen und vom Gemeinwesen getrennten Menschen.“[35] Für ihn konzentriert sich in ihrer gesellschaftlichen Konkretheit dieses Recht auf das Recht, „ohne Beziehung auf andre Menschen, unabhängig von der Gesellschaft, sein Vermögen zu genießen und über dasselbe zu disponieren, das Recht des Eigennutzes.“[36] In seiner Konzentration auf den Besitzbürger als Subjekt jener Menschenrechte, die in den von ihm zitierten Dokumenten definiert werden, deckt Marx diesen einen blinden Fleck ihres Begriffes vom „Menschen“ („homme“) auf, ohne jedoch einen anderen blinden Fleck wahrzunehmen – nämlich das Geschlecht. Denn deren Begriff des „Menschen“ bleibt nicht nur faktisch auf den Besitzbürger beschränkt; „Mensch“ ist in ihnen gleichbedeutend mit „Mann“, und der Begriff schließt de facto die Frauen als Subjekte der Menschenrechte aus. Schon früh wurde dieser Umstand von weiblichen Theoretikerinnen, jedoch auch von Nicolas, Marquis de Condorcet, scharf kritisiert.[37] Die Schriftstellerin Olympe de Gouges[38] verfasste, als einen Gegenentwurf zu der an den Anfang der Verfassung von 1791 gestellten „Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen“, die „Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne“, wobei sie sich in vielen Passagen wörtlich auf die im August 1789 von der Französischen Nationalversammlung verkündete „Déclaration“ bezog. De Gouges wollte mit dieser Erklärung die Nationalversammlung auffordern, auch Frauen als „mündige Bürgerinnen“ anzuerkennen und ihnen alle politischen Rechte zu gewähren, die den Männern zustanden. Sie ersetzte an vielen Stellen die Worte „Mensch“ („l’homme“) und „Bürger“ („citoyen“), mit denen de facto nur der Mann gemeint war, durch die Worte „Frau und Mann“ bzw. „Bürgerin“ und „Bürger“, so etwa in Art. VI: „Das Gesetz muss Ausdruck des Gemeinwillens sein; alle Bürgerinnen und Bürger müssen persönlich oder durch ihre Vertreter an seiner Bildung mitwirken (…)“.[39] Die inhaltlichen Forderungen der „Déclaration“ von Olympe de Gouges, die auf der „Déclaration“ von 1789 fußen, sie jedoch durch die explizite Erweiterung des Subjekts auf „Frauen und Männer“ aufsprengen und auch in wesentlichen Punkten über ihr Vorbild hinausgehen, können als erster Meilenstein in der Geschichte der Frauenbewegung, jedoch auch als Meilenstein in der Geschichte der kritischen Weiterentwicklung der Menschenrechtsdiskurse angesehen werden. Sie nimmt Rechtsformulierungen und Forderungen wesentlicher UN-Frauenrechtskonventionen vorweg – u.a. findet sich m.W. in Art. VI der „Déclaration“ die erste Forderung nach einem Frauenwahlrecht, wie sie in der UN-Konvention von 1952 festgeschrieben wurde.[40] Die „Déclaration“ entlarvt einen zweiten grundlegenden Widerspruch im Subjektbegriff der ersten Menschen- und Bürgerrechtserklärungen: Neben ihrer Verengung auf den „mündigen“, das bedeutet auf den besitzenden, weißen Bürger kritisiert de Gouges dessen Verengung auf den Mann – und somit den impliziten Ausschluss der Frauen von den Bürger*innen- und Menschenrechten.

In ihrer nur ein Jahr später veröffentlichten Schrift „A Vindication of the Rights of Women“ (1792) analysiert die englische Schriftstellerin und Philosophin Mary Wollstonecraft die gesellschaftliche Konstruktion von Geschlechtlichkeit, indem sie den Zusammenhang zwischen dem herrschenden Stereotyp von der Unfähigkeit von Frauen, ihre Vernunft zu gebrauchen, mit dem ihnen vorenthaltenen Recht auf Bildung aufdeckt:

„If marriage be the cement of society, mankind should all be educated after the same model, or the intercourse of the sexes will never deserve the name of fellowship, nor will women ever fulfil the peculiar duties of their sex, till they become enlightened citizens, till they become free by being enabled to earn their own subsistence, independent of men“.[41]

Hatte auch Karl Marx den negativen Freiheitsbegriff der „Déclaration“ von 1789 kritisiert, der das bürgerliche Subjekt als unabhängiges, ja als „Monade“ zum Rechtssubjekt macht und seine freie Verfügung über sein Eigentum betont, so hat Olympe de Gouges in ihrer „Déclaration“ auch hier einen entscheidenden Kontrapunkt gesetzt. Sie schreibt in Art. IV: „Freiheit und Gerechtigkeit bestehen darin, alles zurückzugeben, was einem anderen gehört“ und in Art. XVII wird der gemeinschaftliche Charakter von Eigentum betont: „Eigentum kommt allen Geschlechtern zu, gemeinsam oder getrennt“.[42] Hier ist bereits am Beginn der Menschenrechtsformulierungen ein kritischer Widerspruch gegen ein nur als autonom und unabhängig gedachtes, männlich kodiertes Individuum formuliert. Dieser Widerspruch findet sich in den gegenwärtigen Kritiken feministischer Theoretikerinnen gegen implizit androzentrische Subjektvorstellungen, deren Ideal in einer möglichst großen Unabhängigkeit von Bindungen besteht. Individuen konstituieren sich als Subjekte mit gleichen Rechten sowohl in der politischen wie in der privaten Sphäre nur dann, wenn ihre Emanzipation Autonomie ebenso wie Bindungen, Unabhängigkeit ebenso wie Zugehörigkeit als Zielsetzung umfasst. Dazu Franziska Martensen:

„Aufgrund der ‚männlich‘ codierten Konzeption des politischen Subjekts ist eine Universalisierung der mit ihm verbundenen Normen – die Affirmation von Rationalität, die Abstraktion von persönlichen, emotionalen und fürsorgeorientierten Belangen und die Loslösung von Abhängigkeiten jeder Art – skeptisch zu bewerten, weil mit ihr eine Marginalisierung und Vernachlässigung von als ‚weiblich‘ konstruierten Eigenschaften und Werten einhergeht“.[43]

Als ein Beispiel für diese Kritik eines einseitig autonomieorientierten Subjektbegriffs und eines ausschließlich von einer männlich codierten Vernunftvorstellung ausgehenden abstrakt-universalen Rechtssubjekts möchte ich Seyla Benhabibs Überlegungen zu einem Recht der „Anderen“ auf Zugehörigkeit heranziehen. Benhabib hatte sich bereits in ihrem frühen Text „Situating the Self“ (1992)[44] kritisch mit Jürgen Habermas‘ Grundlegung der Diskursethik auseinandergesetzt. Sie betont den interaktiven Charakter von Diskursen, die in den unterschiedlichen Lebenswelten ihrer Subjekte verankert sind. Sie charakterisiert sie als „conversation“ und ergänzt zur Fähigkeit der rationalen Argumentation als Voraussetzung von Diskursen die Fähigkeit, die Perspektive der Anderen einzunehmen, sie zu hören und zu verstehen: „If I cannot listen, if I cannot understand, and if I cannot represent, the conversation stops, develops into an argument, or maybe never gets started.“[45] Benhabib orientiert moralische Diskurse an konkreten Individuen in ihrer lebensweltlichen Verankerung. Ohne ihre Konkretionen ebenso wie ihre Andersheit zu berücksichtigen, verschwinden diese hinter der „Fassade“ einer imaginären Identität rationaler Subjekte; man könnte im Anschluss an die feministische Kritik des abstrakten menschenrechtlichen Subjekts sagen: Diese imaginäre Identität verdeckt ihre androzentrische Begrenztheit und ihre Ausgrenzung seiner als „weiblich“ vorgestellten Dimensionen wie Emotionalität, Aufeinanderbezogensein oder Fürsorge.

In einem späteren Text mit dem Titel „Die Rechte der Anderen“[46] konzentriert sich Seyla Benhabib auf die Frage nach der politischen Zugehörigkeit und der Anerkennung der Anderen als Rechtssubjekte, die nicht von vornherein – etwa durch Staatsangehörigkeit – als Rechtssubjekte definiert sind. Im Anschluss an ihre Vorstellung von sich universalisierenden Diskursen als „Gespräch“, in dem die Perspektive des Anderen einzunehmen eine Diskursvoraussetzung darstellt, versteht sie individuelle wie kollektive Identitäten nicht als etwas vorgegebenes, sondern als etwas, das sich im Prozess unterschiedlicher, auch widersprüchlicher „Erzählungen“ herausbildet. Sie verankert den Autonomiebegriff in diesem dialogischen Verständnis von Diskursen, die als „Gespräch“ im wechselseitigen Respekt für einander zustimmende oder widersprechende Standpunkte verlaufen: „Indem ich deine kommunikative Freiheit, mir mit guten Gründen zuzustimmen oder zu widersprechen, respektiere, respektiere ich deine Autonomie. Menschen- oder Grundrechte sind daher jene Normen, die die Autonomie und Freiheit des Individuums ermöglichen und fördern.“[47]

Mit dieser prozess- und dialogorientierten Form von Diskursen wird von Seyla Benhabib ein menschenrechtliches Subjektverständnis eingeführt, das nicht nur eine Antwort auf die Frage nach dem Geschlecht der Trägersubjekte menschenrechtlicher Ansprüche versucht, sondern sich auch auf den Weg macht, die Frage nach den Anderen als Rechtssubjekte menschenrechtlicher Gewährleistungen zu stellen und zu beantworten. Die geschlechtliche wie jede andere Dimension von Identität ist eben kein ein- für allemal feststehendes homogenes Gebilde, sondern wird in Prozessen der Selbstvergewisserung und Partizipation immer wieder neu verhandelt und wahrgenommen.

Der implizite wie auch explizite Ausschluss von Frauen aus der Subjektkonstitution von Menschenrechten hatte einerseits seine Gründe in der langen Geschichte eines faktischen Ausschlusses von Frauen aus politischen wie sozialen Grundrechten – auch nach der Französischen Revolution. Andererseits hat er auch dazu geführt, dass der menschenrechtliche Schutz für Frauen in Europa wie auch weltweit nach wie vor schwächer ist als der für Männer. Diskriminierung, soziale wie rechtliche Schlechterstellung und Ungleichbehandlung von Frauen sind nach wie vor menschenrechtliche Problembereiche, die ungelöst sind. Zum einen sind es die direkten Menschenrechtsverletzungen gegen Frauen wie Gewalt in der Partnerschaft, in der Familie oder am Arbeitsplatz. Frauen sind der Verweigerung sexueller und reproduktiver Rechte, Zwangsverheiratungen, Frauenhandel und Zwangsprostitution oder der gezielten Abtreibung weiblicher Föten ausgesetzt. Des weiteren führen strukturelle Diskriminierungen zu einer massiven Beschneidung von Lebenschancen: Frauen erhalten in der Erwerbsarbeit weltweit weniger Lohn als Männer, oder sie haben kein Recht auf Landbesitz, obwohl sie dieses Land mehrheitlich bewirtschaften. Sie haben weniger Zugang zu Bildung, zu gesunden Lebensmitteln und zu existenzsichernder Arbeit. Armut ist weltweit in überproportionalem Maße weiblich: Ca. 700 Millionen Menschen leben in extremer Armut, davon sind rund 70% Frauen. Ca. 781 Millionen Menschen sind Analphabet*innen, davon 2 Drittel Frauen. Da noch immer 40% der Staaten weltweit nur einen eingeschränkten Zugang von Frauen zum Bildungssystem ermöglichen, konnte der Anteil – trotz des Beschlusses beim UNESCO-Weiterbildungsforum 2000 – bisher nicht gesenkt werden.

Ein weiterer Bereich, in dem nach wie vor massive Menschenrechtsverletzungen gegen Frauen „pandemisch“ sind, sind die sexuellen und reproduktiven Rechte. In Bezug auf Europa hat der sog. „Matic-Bericht“[48] an das Europaparlament erst kürzlich aufgezeigt, welche Defizite in diesem Bereich es auch innerhalb der Europäischen Union gibt. Er hat folgende menschenrechtliche Problembereiche aufgeführt:

Fehlender Zugang zu Gesundheitsdienstleistungen;
Mangel an umfassender Sexualerziehung (bes. im Hinblick auf LGBTI-Personen);
Mangelnde Verfügbarkeit von Verhütungsmethoden;
Verweigerung der medizinischen Versorgung bei Schwangerschaftsabbrüchen;
Zwangsabtreibungen;
Zwangssterilisation etc.

In der Entwicklung menschenrechtlicher Diskurse nach 1948 nimmt die Frage nach dem Geschlecht ihrer Subjekte und nach der rechtlichen Gleichstellung aller Geschlechter eine zentrale Stellung ein. Hier können wiederum nur einige sporadische Hinweise gegeben werden:

Bereits 2 Jahre vor der Verabschiedung der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ wurde vom Wirtschafts- und Sozialrat der UN („Economic and Social Council“, ECOSOC) die „Kommission für die Rechtsstellung der Frau“[49] ins Leben gerufen. Sie hatte die Aufgabe, weltweite Standards sowie Umsetzungsmaßnahmen in Richtung einer Gleichberechtigung von Frauen zu erarbeiten. Sie blickt auf eine intensive und erfolgreiche Arbeit in verschiedenen Bereichen zurück, in denen die Gleichstellung von Frauen auf UN-Ebene international definiert wurde; hier ein Ausschnitt davon:

„Between 1949 and 1959, the Commission elaborated the Convention on the Political Rights of Women, adopted by the General Assembly on 20 December 1952, the Convention on the Nationality of Married Women, adopted by the Assembly on 29 January 1957, the Convention on Consent to Marriage, Minimum Age for Marriage and Registration of Marriages adopted on 7 November 1962, and the Recommendation on Consent to Marriage, Minimum Age for Marriage and Registration of Marriages adopted on 1 November 1965“.[50]

Die Kommission hat bisher 4 Konferenzen ausgerichtet, die letzte war die Konferenz in Beijing, bei der eine weitreichende Erklärung verabschiedet wurde.[51] Ein wichtiges Ergebnis der Arbeit dieser Kommission war die Erarbeitung des „Übereinkommens für die Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau“, das im Dezember 1979 von der UN-Generalversammlung verabschiedet wurde und im September 1981 in Kraft trat. Es ist bisher (Stand März 2021) von 189 Staaten ratifiziert und von 99 Staaten unterzeichnet worden.[52] Es verpflichtet die Unterzeichnerstaaten zu weitreichenden Maßnahmen, um die Gleichstellung von Frauen in möglichst allen politischen und gesellschaftlichen Bereichen herbeizuführen, beispielsweise: Art. 7 im politischen und öffentlichen Leben, Art. 9 betr. Staatsangehörigkeit, Art. 10 im Bildungsbereich und Art. 11 im Berufsleben. Der „Ausschuss für die Beseitigung der Diskriminierung der Frau“[53], gegründet 1982, überwacht die Umsetzung der Verpflichtungen der Unterzeichnerstaaten des Abkommens. Er prüft die vierjährigen Berichte der Staaten, gibt an sie in den „concluding observations“ Empfehlungen auf der Basis der Berichte sowie allgemeine Empfehlungen an alle Unterzeichnerstaaten weiter. Das Fakultativprotokoll von 1999/2000 implementierte zusätzlich ein Einzelbeschwerdeverfahren, mit dem sich Individuen und Gruppen direkt an den Ausschuss wenden können, wenn sie Verletzungen der in der Konvention geschützten Rechte wahrnehmen. Darüber hinaus kann der Ausschuss eigene Untersuchungen in Fällen von systematischen Frauenrechtsverletzungen einleiten – geschehen erstmals im Fall von Entführungen, Vergewaltigungen und Femiziden in der Region von Ciudad Juarez (Mexiko).

Drittens: Die Frage nach den Anderen

In erster Linie sind die Menschenrechte – auch von ihrer Entstehungsgeschichte her – ein immer wieder neu zu erringendes Instrument der ohnmächtig Gemachten und Entrechteten in ihrem Kampf um Empowerment und Rechtsdurchsetzung – und nicht ein selbstverständlicher Besitz privilegierter Individuen und deshalb autonomer sowie handlungsmächtiger Subjekte, wie sie Karl Marx in seiner Kritik an den Menschenrechtsformulierungen der französischen wie amerikanischen Revolution gesehen hatte. Marx meinte, hinter diesem Menschenrechtsdiskurs ein auf sich selbst beschränktes Individuum als ihn beherrschendes Subjekt zu erkennen: „(…) das Menschenrecht der Freiheit basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen von dem Menschen. Es ist das Recht dieser Absonderung, das Recht des beschränkten, auf sich beschränkten Individuums.“[54] Dem ist entgegenzuhalten, dass man in der Entwicklung der Menschenrechtsdiskurse seit 1948 – nicht zuletzt aufgrund der Kritik des als autonom imaginierten Subjekts – zu einem ganz anderen Verständnis von den vorrangigen Rechtsträger*innen gekommen ist. Gerade als Subjekte der Menschenrechte sind die Menschen als in ein Netz von Beziehungen eingebundene und von ihm abhängige wahrzunehmen. Denn ohne diese Beziehungen wären sie ohne Zugehörigkeit und somit ihres fundamentalen Rechtes beraubt, überhaupt Rechte zu haben. Das Subjektsein aller Menschen konstituiert sich als Antwort auf den unabweisbaren Appell, auf die Provokation der Anderen, wie Emmanuel Lévinas formuliert hat: Lévinas versteht Subjektwerdung nicht als ontologischen, sondern zuerst als ethischen Vorgang; sie resultiert aus dem Verantwortlichsein durch die Anderen, dem ich mich nicht zu entziehen vermag und das noch vor jedem Verantwortlichsein für die Anderen besteht. Er spricht „von der Verantwortung als der wesentlichen, primären und grundlegenden Struktur der Subjektivität. Denn ich beschreibe die Subjektivität mithilfe ethischer Begriffe. Die Ethik erscheint hier nicht als Supplement zu einer vorgegebenen existentiellen Basis; innerhalb der als Verantwortlichkeit verstandenen Ethik wird der eigentliche Knoten des Subjektiven geknüpft.“[55] Insofern bedarf es auch einer kritischen Revision der in der Aufklärungstradition formulierten Theorie des autonomen Subjekts durch einen kritischen Blick auf das Angewiesensein des Subjekts auf die Anderen, auf das Subjektwerden in Beziehungen.

Ein Subjektwerden in Beziehungen manifestiert sich in besonderem Maße in Erfahrungen von Unsicherheit und Verletzlichkeit. Dieser alle Vorstellungen von Subjektautonomie in Frage stellende Ansatz wie ihn Judith Butler in ihrem Konzept von „vulnerability“ vorgenommen hat, ermöglicht eine weiterführende kritische Perspektive auf vorherrschende Menschenrechtsdiskurse. Gerade menschenrechtliche Diskurse, die ein autonomes, handlungsmächtiges Subjekt als Rechtsträger der Menschenrechte im Blick haben, forcieren Fähigkeiten wie Selbstbestimmung, Eigenverantwortung, Orientierungsvermögen und Resilienz. Dass Empowerment ausgegrenzter und unterdrückter Menschen in Richtung der Ermöglichung solcher Eigenschaften zielt, ist unbenommen. Dennoch stoßen Ermächtigungsprozesse an Grenzen, wo Verletzlichkeiten multifaktoriell bedingt sind oder wo Traumatisierungen transgenerational weitergegeben werden, um nur zwei Beispiele zu nennen.[56] Judith Butlers Konzept nimmt „Verletzbarkeit“ als wesentlich grundsätzlichere, anthropologisch konstante, jedoch auch gesellschaftstheoretisch zu fassende Wirklichkeit wahr. Sie plädiert etwa in ihrer Sammlung von Aufsätzen unter dem Titel „Gefährdetes Leben“ für die Wahrnehmung einer „Verletzbarkeit, die mit dem Leben selbst entsteht“[57], und ihre Wahrnehmung als konstitutives Element des Subjektseins begreift sie als Voraussetzung einer Humanisierung des Menschen, einer – wie sie es formuliert – „Vorbedingung der Vermenschlichung“[58]. Gleichzeitig betrachtet Butler jedoch die konkret erfahrenen Verletzungen von Menschen und Menschengruppen als gesellschaftlich, ökonomisch und sozial bedingte Phänomene. Und: Konkrete Verletzungserfahrungen bedürfen, um wahrgenommen zu werden, einer gesellschaftlichen Anerkennung. Butler verschränkt deshalb ihr Verständnis von Prozessen der Subjektwerdung mit einem Verständnis von Diskursen als Bedingung der Möglichkeit über Objekte zu sprechen, sie zu benennen und so durch Sprache soziale Wirklichkeiten herzustellen. Auf der Grundlage dieser Verschränkung stellt sie der Vorstellung von der vorgängigen Realität eines autonomen Subjekts das Bild einer prozesshaften „Subjektivation“ durch Sprache und soziale Anerkennung gegenüber.[59] Sprachliche oder symbolische Handlungen der Anerkennung sind es, die einem Individuum erst seinen sozialen Ort zuweisen und es so zum Subjekt – somit zu einer Trägerin / einem Träger von Rechten – werden lassen. Hier formuliert Butlers Verständnis der „Subjektivation“ verletzlicher Individuen eine Veränderungsperspektive im Kontext der Vorstellung von einer existentiellen Ortlosigkeit der aus Vergemeinschaftungszusammenhängen ausgegrenzten Menschen(gruppen), wie sie Hannah Arendt in ihrer Kritik der Menschenrechte formuliert hat. Für Butler ist die Geschichte eines „Ich“ immer mit der Geschichte der gesellschaftlichen Normen und Beziehungen verbunden. Für die gesellschaftliche Anerkennung als Rechtssubjekt braucht es deshalb die Anerkennung der „Subjektivation“ sowie der damit verbundenen Verletzbarkeit jedes Individuums. Diese Anerkennung lässt die Art und Weise konkreter Verletzungen von Menschen jedoch nicht unverändert: Sie führt zur Wahrnehmung hoher Diversität und Besonderheit. Verletzbarkeit wird zu vielfältigsten und unterschiedenen Verletzlichkeiten und Verletzungen.

Anerkennung formuliert Differenzmerkmale wie sie in verschiedensten Matrizes verletzlicher Zielgruppen benannt sind; ein bekanntes Beispiel dafür ist die Ausformulierung unterschiedlicher sexueller Orientierungen im Akronym LGBTIQ.[60] Die zunächst gängigen Bezeichnungen „lesbian“ und „gay“ für gleichgeschlechtliche Orientierungen als dem „Anderen“ gegenüber der herrschenden Heteronormativität wurden sukzessive erweitert durch Adjektive, die noch darüber hinausgehende geschlechtliche Selbstverständnisse und Beziehungsformen benannten. Die Kontroverse um die später erfolgte Aufnahme des Eigenschaftswortes „queer“ wegen seiner ambivalenten entstehungsgeschichtlichen Konnotation[61] zeigt den möglichen paradoxen Effekt solcher Benennungs- und Anerkennungsprozesse: Sie können potentiell wiederum zu systematischen Diskriminierungs- und Abwertungshandlungen führen. Aber: Sie können auch – im Zuge eines „reclaiming“ – abwertende Benennungen positiv umkehren und zu Selbstbezeichnungen im Sinne einer neuen „proudness“ werden lassen.[62]

Aber das Ich geht für Judith Butler nicht in diesen Prozessen auf. Vielmehr heißt das nur, „dass es über diese Normen nachdenken muss und dass diese Überlegungen auch zu einer kritischen Einsicht in deren gesellschaftliche Genese und Bedeutung führen werden.“[63] Dies bedeutet nichts anderes als: Das Subjekt der Menschenrechte bedarf zu seiner Ausformulierung permanenter Prozesse der Kritik und der Weiterentwicklung. Die Begriffe des „Menschen“ bzw. des „Menschlichen“, die den Menschenrechten zugrunde liegen, stehen nicht im Vorhinein unverrückbar fest. Sie sind in einem Prozess permanenter Kritik und fortlaufender Entwicklung begriffen. Wie der traditionelle Begriff des autonomen, selbstmächtigen Subjekts durch die Kritik von links einer Dekonstruktion unterzogen und auf seine Einbindung in Beziehungsnetzwerke hin aufgebrochen wurde, so bedarf er auch einer Differenzierung seiner geschlechtsbezogenen Implikationen.

Für die Antworten der Menschenrechtsentwicklung seit 1945 auf die Frage nach den Anderen seien beispielhaft einige Schlaglichter auf den menschenrechtlichen Schutz sexueller Minderheiten geworfen: Das Diskriminierungsverbot im Art. 2 der „Allgemeinen Erklärung“ mit seiner Aufzählung von Diskriminierungsgründen in Abs. 2 enthält nicht die sexuelle Orientierung; diese dürfte damals auch noch nicht im Horizont der Verfasser*innen gewesen sein. Denn auch Art. 16 Abs. 1 bezieht das Recht auf Eheschließung nur auf Beziehungen zwischen Männern und Frauen. Im „Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte“ wird die sexuelle Orientierung zwar nicht explizit als Diskriminierungsgrund genannt, aber die dortige Aufzählung bleibt durch die Formulierung „sonstiger Status“ offen.[64] In weiterer Folge hat der „Ausschuss für wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte“ in seiner „Allgemeinen Bemerkung“ Nr. 20 den Art. 2 Abs. 2 des „Internationalen Paktes“ eingehend erläutert und konkretisiert. Dabei wurde die Formulierung „sonstiger Status“ u.a. folgendermaßen verdeutlicht:

„Zu dem in Artikel 2 Abs. 2 anerkannten ‚sonstigen Status‘ gehört auch die sexuelle Orientierung. Die Vertragsstaaten sollten gewährleisten, dass die sexuelle Orientierung kein Hindernis für die Verwirklichung der im Pakt niedergelegten Rechte bildet, beispielsweise beim Zugang zu Hinterbliebenenrenten. Darüber hinaus gehört die Geschlechtsidentität anerkanntermaßen zu den verbotenen Diskriminierungsgründen; so sehen sich beispielsweise Transgender, Transsexuelle oder Intersexuelle oft ernsten Menschenrechtsverletzungen ausgesetzt, wie Belästigungen in der Schule oder am Arbeitsplatz.“[65]

Die UN haben im Dezember 2008 eine knappe „Erklärung über Menschenrechte, sexuelle Orientierung und Geschlechtsidentität“ veröffentlicht, in der der Grundsatz der Nichtdiskriminierung bekräftigt und Menschenrechtsverletzungen aufgrund der sexuellen Orientierung verurteilt werden.[66] Auf Basis einer Resolution des Menschenrechtsrates vom September 2014 wurde – neben einem Bericht des Hochkommissariates – die Funktion eines „United Nations Independent Expert on Protection against Violence and Discrimination based on Sexual Orientation and Gender Identity“ etabliert, der im Juli 2019 der Generalversammlung einen Bericht übermittelte.[67]

Die EU-Grundrechte-Charta (18.12.2000) nennt in Art. 21 Abs. 1 in ihrer Aufzählung von Diskriminierungsgründen explizit die „sexuelle Ausrichtung“.[68] Eine Erhebung der EU-Grundrechteagentur (FRA) bezüglich LGBT-Personen[69] zeigt, dass diese auch in den EU-Staaten in allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens häufig diskriminiert werden sowie verbalen und physischen Angriffen ausgesetzt sind. Im Vertrag von Amsterdam wird – im Unterschied zum Vorgängervertrag von Maastricht – Art. 13 eingeführt, in dem die Einrichtung „geeigneter Vorkehrungen“ durch den Europäischen Rat zur Bekämpfung von Diskriminierung – auch von Diskriminierungen aufgrund sexueller Orientierung – festgelegt wird. Ein vorläufiger Höhepunkt dieser Entwicklung hin zu konkreter Bekämpfung von Diskriminierungen ist die Einleitung von Vertragsverletzungsverfahren, wie sie gegen Ungarn und Polen im Juli 2021 erfolgt ist.

In Deutschland und Österreich war bereits die frühe Homosexuellenbewegung[70] eng mit dem Menschenrechtsgedanken verbunden: Zum einen versuchte der „Bund für Menschenrecht“, eine Dachorganisation von deutschen Selbstorganisationsgruppen, auch in Österreich Fuß zu fassen. Zum andern war die 1930 gestartete Initiative zur Abschaffung des § 129 Ib, St.G. (das Totalverbot gleichgeschlechtlicher sexueller Handlungen im österr. Strafgesetz) personell wie ideell mit der „Österreichischen Liga für Menschenrechte“ verbunden. Dennoch dauerte es noch bis 1971, bis in Österreich das Totalverbot für homosexuelle Handlungen im Strafrecht aufgehoben wurde. Wie in vielen europäischen Staaten hat in Österreich der Kampf um die Anerkennung und Gleichberechtigung von sexuellen Minderheiten in den 50 Jahren von der Aufhebung des Totalverbots bis zur Einführung der „Ehe für alle“[71] sowie der Option für ein drittes Geschlecht ab Anfang 2019 beachtliche Erfolge erzielt.[72] Dennoch zeichnet sich ein bedrohlicher „backlash“ im Erstarken rechtskonservativer und rechtsradikaler Parteien und Bewegungen ab. Das ungarische Gesetz zur „Informationsbeschränkung“ bezüglich Homosexualität sowie die Einrichtung „LGTBQ-freier Zonen“ in einigen Regionen und Kommunen Polens sind deutliche Signale in diese Richtung, die der Menschenrechtsentwicklung in der EU diametral entgegensteht. [73]

Menschliche Emanzipation als Zielsetzung, in der sowohl Freiheits- als auch Gleichheitsanspruch der Menschenrechte sich gesellschaftlich verwirklichen, bedarf als Grundvoraussetzung der Erkenntnis und der Realisierung der „forces propres“, also der eigenen Fähigkeiten und Kräfte wie auch der potentiellen Verletzlichkeit sowie der realen Verletzungen – als gesellschaftlich wirksame. Ernst Bloch hat in Anknüpfung an, jedoch auch in korrigierender Weiterentwicklung der Marxschen Kritik der Menschenrechte vor allem deren utopischen Gehalt herausgearbeitet. Für ihn ist dieser Gehalt ein Versprechen, das „über den bürgerlichen Horizont weit hinaus“[74] reicht und einen zukünftigen, immer neu zu formulierenden Begriff des Menschen als Subjekt der Menschenrechte beinhaltet. Konstruktive Kritik rettet die Menschenrechte vor ihrer konformistischen Vereinnahmung. Ein Wechselspiel von normativ-deduktiver Ableitung und situativ-induktiver Konkretion bewirken einen ständigen Prozess ihrer Weiterentwicklung, ohne sie in eine konsumistische Beliebigkeit oder identitäre Perversion ihres Gehalts abgleiten zu lassen. Was Ernst Bloch über ihre Zielbestimmungen Freiheit und Gleichheit sagt, trifft auf die Menschenrechte insgesamt zu: Sie führen zu einer „ungekommenen menschlichen Identität, als des stets bedrohten, stets aufdämmernden Einklangs der Menschen mit dem Humanum-Bild ihrer selbst. (…) Und die Wir-Begegnung auf dem gesellschaftlichen Weg dahin hätte ebenso kein Gesicht, wenn sie nicht die Fülle der Gesichter hätte“.[75]

[1] Es handelt sich um einen Satz aus der VI. der XVIII Thesen „Über den Begriff der Geschichte“: Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, 695. In: Ders.: Gesammelte Schriften, Band I/2, Abhandlungen. Frankfurt/Main 1980, 691-704.

[2] Ich beziehe mich hier auf die Veröffentlichung der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ durch die UN am 10.12. 1948 als dem Anfangsmoment der neueren Menschenrechtsentwicklung.

[3] Siehe dazu den Beitrag des Autors: Ambivalenzen von Kritik. Religions- und Weltanschauungsfreiheit im Verhältnis zur Religionskritik, 235f. In: Horst Junginger / Richard Faber (Hg.): Politologische und soziologische Religionskritik. Religionskritik in Geschichte und Gegenwart, Bd. 2, 235-263.

[4] Selbstverständlich sind die hier genannten nicht die einzigen, aber es sind jene, die in meinen folgenden Überlegungen eine Rolle spielen werden.

[5] Als Überblick: Roland Roth / Dieter Rucht (Hg.): Die sozialen Bewegungen in Deutschland seit 1945. Ein Handbuch. Frankfurt/Main 2008.

[6] Vgl. dazu: Norberto Bobbio: Rechts und links. Gründe und Bedeutungen einer politischen Unterscheidung. Berlin 1994. Ingar Solty: links/rechts. In: Wolfgang Fritz Haug / Frigga Haug / Peter Jehle / Wolfgang Küttler (Hg.): Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus. Bd. 8/II. Hamburg 2015, 1153-1168.

[7] Die Kritik solcher, ideologisch bedingter „selektiver Verkürzungen“ (Georg Lohmann), die auch nach dem Ende des „Kalten Krieges“ nicht beendet waren, ist ein wesentliches Element ihrer Weiterentwicklung. So haben etwa die USA den „Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte“ nicht unterzeichnet, die Volksrepublik China den „IP. über bürgerliche und politische Rechte“ nicht. Vgl.: Georg Lohmann: Werden die Menschenrechte überschätzt? Über Missbrauch, problematische Ausweitungen und Grenzen der Menschenrechte. In: Menschenrechte und Kritik. Zeitschrift für Menschenrechte 21/2013, 9-23.

[8] Zu einer sozialwissenschaftlichen Analyse globaler Ungleichheiten vgl.: Anja Weiß: Soziologie Globaler Ungleichheiten. Berlin 2017. Dieses zentrale Thema einer linken Kritik herrschender Menschenrechtsdiskurse kann hier nicht einmal gestreift werden. Es müsste Gegenstand einer eigenen Abhandlung sein. Vgl. dazu v.a. die prinzipielle Kritik der Aufteilung von Artikulations- bzw. Rechtssphären bei Gayatri Chakravorty Spivak (z.B. ihr klassischer Aufsatz „Can the Subaltern Speak?“).

[9] Siehe dazu: Franziska Martinsen: Grenzen der Menschenrechte. Staatsbürgerschaft, Zugehörigkeit, Partizipation. Bielefeld 2019, 111f. Eine noch weitergehende, prinzipielle Infragestellung des Subjektbegriffs der Menschenrechte wäre die Kritik ihres Anthropozentrismus, die für dessen Ausweitung auf Tier- bzw. Umweltrechte plädiert („speciecism“). Diese Kritik wird aus verschiedenen weltanschaulichen Kontexten heraus artikuliert. Auch darauf kann hier nicht eingegangen werden; ich verweise auf eine differenzierte Darstellung und Kritik durch Heiner Bielefeldt: Moving Beyond Anthropocism? Human Rights and the Charge of Speciecism. In: Human Rights Quarterly 43 (2021),515-537.

[10] Martinsen, Grenzen der Menschenrechte, a.a.O., 112/113.

[11] Zuerst erschienen in den „Deutsch Französischen Jahrbüchern“, 1. Doppellieferung, Februar 1844; Karl Marx / Friedrich Engels: Werke. Band 1. Berlin/DDR 1976, 347-377; im Netz verfügbar unter: https://archive.org/details/KarlMarxFrage/mode/2up (Jänner 2022).

[12] Sie bezieht sich auf die Verfassungsentwicklung in Frankreich und in den Vereinigten Staaten (etwa die Déclaration des droits de l’homme et du citoyen von 1791, die Déclaration des droits de l’homme et du citoyen von 1793, die Constitution of Pennsylvania und die Constitution of New Hampshire). Siehe zum hist. Kontext und zur Auseinandersetzung mit Bruno Bauer: Michael Quante / David P. Schweikard (Hg.): Marx Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2016, 36ff. Die von ihm unterstellte strikte Trennung zwischen bürgerlicher Privat (und Wirtschafts-)sphäre und dem politisch-öffentlichen Leben verkennt in weiten Teilen die realen gesellschaftlichen Entwicklungen nach den Revolutionen. Zu den inneren Widersprüchen der Kritik Marx‘ an dem bürgerlichen Menschenrechtsdiskurs siehe z.B.: Claude Lefort: Politisches Denken im Angesicht der Menschenrechte. In: trivium. Deutsch-französische Zeitschrift für Geistes- und Sozialwissenschaften 3/2009: https://journals.openedition.org/trivium/3325 (Jänner 2022).

[13] Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig 1843. Bruno Bauer: Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden. In: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Hg. von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843/5, 56-71.

[14] Marx, Zur Judenfrage, a.a.O., 14.

[15] Ebda., 12.

[16] Ebda., 16.

[17] Ebda., 17. Nicht zutreffend ist m.E. die Interpretation, dass Marx hier eine abstrakte Trennung zwischen „negativer“ und „positiver Freiheit“ vornehme, die die Befreiung von staatlichen Zwängen gegenüber einer Freiheit zu gemeinschaftlich organisiertem gesellschaftlichem Leben zurückstellen bzw. negieren würde. Er betrachtet die politische Emanzipation, die die bürgerlichen Revolutionen mit sich brachte, vielmehr als ersten, positiven Schritt („Die politische Emanzipation ist zugleich die Auflösung der alten Gesellschaft, auf welcher das dem Volk entfremdete Staatswesen, die Herrschermacht, ruht.“ Marx, Zur Judenfrage, a.a.O., 15), dem jedoch eine weiterführende gesellschaftliche Emanzipation zu folgen habe, damit die Emanzipation nicht in der alleinigen Befreiung des Besitzbürgers, des bourgeois, steckenbleibe.

[18] https://www.un.org/depts/german/menschenrechte/aemr.pdf (Jänner 2022).

[19] Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Frankfurt/Main o.J., 475.

[20] Ebda., 476.

[21] https://www.uno-fluechtlingshilfe.de/informieren/mediathek/artikel/mid-year-trends-2021 (Jänner 2022). Ende 2020 waren es noch ca. 82,4 Millionen.

[22] So berichtet im Libanon Country Report 2020 des BTI: https://bti-project.org/de/reports/country-report/LBN (Jänner 2022).

[23] Gegenwärtige Diskurse zu Flucht, Migration und Staatenlosigkeit gehen teilweise über die Thesen von Arendt hinaus. Sie nehmen eine Universalisierung der „Grenze“ bzw. des „Niemandslandes“ durch das europäische Grenzregime wahr und konstatieren nicht mehr einen nachträglichen „Rechtsentzug“, sondern vorgängigen „Rechtsvorenthalt“; siehe: Julia Schulze Wessel: Grenzfiguren. Über Staatenlosigkeit, undokumentierte Migration und die Permanenz der Grenze. https://www.budrich-journals.de/index.php/zpth/article/view/10859 (Jänner 2022) und: Dies.: Grenzfiguren – Zur politischen Theorie des Flüchtlings. Bielefeld 2017.

[24] Vgl. dazu: Patrick Hayden: From Exclusion to Containment. Arendt, Sovereign, Power and Statelessness. In: Societies Without Borders 3 / 2008, 248-269.

[25] Sie verhindern bereits im Vorfeld den Zugang zu einem Asylverfahren. Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte hat sie in seinem wegweisenden Urteil vom 23.2. 2012 klar als menschenrechtswidrig erkannt: Europäischer Gerichtshof für Menschenrechte, 2012: Case of Hirsi Jamaa and Others vs. Italy. Judgement, Urteil vom 23.2.2012, http://www.unhcr.org/reworld/pdfid/4f4507942.pdf, 6.12.2012. Dennoch bildet dieses Urteil eine seltene Ausnahme, da im Regelfall gerettete Bootsflüchtlinge keine Chance haben, ein solches Verfahren anzustrengen.

[26] Im Rahmen eines systematischen Monitorings in der regionalen Menschenrechtsarbeit lässt sich eine jeweils zu aktualisierende Zielgruppenmatrix erstellen, die solche Situationen und die von ihnen betroffenen Menschen(gruppen) erfasst; siehe: Josef P. Mautner: „Wir nehmen die Menschenrechte in unsere Hände“. Soziale und politische Teilhabe in der regionalen Menschenrechtsarbeit. In: Jessica Fortin-Rittberger / Franz Gmainer-Pranzl (Hg.): Demokratie – ein interdisziplinäres Forschungsprojekt. Frankfurt/Main – Bern – Bruxelles – New York – Oxford – Warszawa – Wien 2017.

[27] Genfer Abkommen über die Rechtsstellung der Flüchtlinge von 1951: https://www.unhcr.org/dach/wp-content/uploads/sites/27/2017/03/Genfer_Fluechtlingskonvention_und_New_Yorker_Protokoll.pdf (Jänner 2022).

[28] Siehe: Herbert Langthaler: Als ob nichts geschehen wäre. https://www.asyl.at/files/92/05-dublin_iii_04_2015.pdf (Jänner 2022) und: Roads to nowhere.Case studies of Europe’s Dublin Regulation and it‘s impacts, researched by Migrant Voice. https://www.asyl.at/files/92/03-341947352-roads-to-nowhere.pdf (Jänner 2022).

[29] Mit dem „Asylkompromiss“ ist die durch den Bundestag (mit den Stimmen der damaligen Regierungskoalition aus CDU, CSU und FDP sowie der SPD) beschlossene Neuregelung des Asylrechts gemeint: eine Änderung des Grundgesetzes und des Asylverfahrensgesetzes, die die Möglichkeiten, in Deutschland erfolgreich Asyl zu beantragen, massiv eingeschränkt hat; siehe dazu den Artikel der „Bundeszentrale für politische Bildung“ (bpb): https://www.bpb.de/politik/hintergrund-aktuell/160780/asylkompromiss-24-05-2013 (Jänner 2022).

[30] Hier ist nicht der Ort, um Geschichte, Aufgaben und Funktionen des UNHCR auch nur annähernd darzustellen. Siehe dazu: https://www.unhcr.org/what-we-do.html (Jänner 2022) sowie u.a.: Henrike Janetzek: Asylrecht und Flüchtlingsschutz aus internationaler Perspektive. Internationale Zusammenarbeit und Solidarität als Voraussetzungen für effektiven Flüchtlingsschutz. In: Stefan Luft / Peter Schimany (Hg.): 20 Jahre Asylkompromiss: Bilanz und Perspektiven. Bielefeld 2014, 307-326.

[31] https://www.unhcr.org/5c658aed4 (Jänner 2022).

[32] Ebda., 9/10.

[33] https://www.unhcr.org/dach/wp-content/uploads/sites/27/2017/02/DE_UNHCR-Rechtsstellung-Staatenlosigkeit-Pocket_2015.pdf (Jänner 2022). Die Formulierung dieser Menschenrechtsdokumente war von großen Schwierigkeiten begleitet; sie sind erst jeweils mit großer Verspätung in Kraft getreten und ihre internationale Unterstützung ist gering: 59 Staaten haben das Übereinkommen 1954 ratifiziert, das über die Rechtsstellung von Staatenlosen 1961 nur 31.

[34] https://www.unhcr.org/dach/wp-content/uploads/sites/27/2017/02/DE_UNHCR-Rechtsstellung-Staatenlosigkeit-Pocket_2015.pdf (Jänner 2022)

[35] Marx, Zur Judenfrage, a.a.O., 12.

[36] Ebda., 13.

[37] In seinem am 3. Juli 1790 veröffentlichten Essay „Sur l’admission des femmes au droit de cité“ sprach Condorcet sich für die Einführung des Frauenwahlrechts aus.

[38] Künstlerinnenname von Marie Gouze; sie gehörte dem Kreis um Philippe Égalité, dem Herzog von Orléans, an, verfasste schon früh (1774) eine Denkschrift gegen die Sklaverei und 1786 unter Pseudonym einen Briefroman „Memoiren der Madame Valmont“, in dem sie sich gegen den herrschenden Patriarchalismus und für Frauenrechte einsetzte.

[39] In der Übersetzung von Gisela Bock: https://www.europa.clio-online.de/quelle/id/q63-28390 (Jänner 2022). Vgl. dazu auch den Essay von Gisela Bock: Frauenrechte als Menschenrechte. Olympe de Gouges’ „Erklärung der Rechte der Frau und der Bürgerin“, im Themenportal „Europäische Geschichte: https://www.europa.clio-online.de/essay/id/fdae-1505 (Jänner 2022).

[40] In der „Convention on the Political Rights of Women“ (1952) und schließlich festgelegt im „Übereinkommen zur Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau“ (CEDAW, 1979), Art. 7.

[41] So in Chapter XII („On National Education“): https://en.wikisource.org/wiki/A_Vindication_of_the_Rights_of_Woman/Chapter_XII (Jänner 2022).

[42] Siehe: https://www.europa.clio-online.de/quelle/id/q63-28390 (Jänner 2022).

[43] Martensen, Grenzen der Menschenrechte, a.a.O., 123.

[44] Seyla Benhabib: Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. Cambridge/Mass. 1992. Deutsch: Dies.: Selbst im Kontext. Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus, Kommunitarismus und Postmoderne. Frankfurt/Main 1995. Vgl. dazu: Lars Leeten: Universalismus im Zeichen der Urteilskraft? Zu Seyla Benhabibs Transformation der Diskursethik. In: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 103, 2017/2, 207-220.

[45] Ebda., 52.

[46] Seyla Benhabib: Die Rechte der Anderen. Ausländer, Migranten, Bürger. Frankfurt/Main 2008.

[47] Ebda., 132.

[48] Bericht über die Lage im Hinblick auf die sexuelle und reproduktive Gesundheit und die damit verbundenen Rechte in der EU im Zusammenhang mit der Gesundheit von Frauen (Matic-Bericht): https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/A-9-2021-0169_DE.html (Jänner 2022).

[49] „Commission on the Status of Women“ (CSW) https://www.unwomen.org/en/csw (Jänner 2022).

[50] https://www.un.org/womenwatch/daw/cedaw/history.htm (Jänner 2022).

[51] „Beijing Declaration and Platform for Action“: https://www.unwomen.org/en/digital-library/publications/2015/01/beijing-declaration (Jänner 2022).

[52] „Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination ahainst Women“ (CEDAW): https://www.ohchr.org/en/professionalinterest/pages/cedaw.aspx (Jänner 2022); deutsch: https://menschenrechte-durchsetzen.dgvn.de/fileadmin/user_upload/menschenr_durchsetzen/bilder/Menschenrechtsdokumente/Frauenrechtskonvention_CEDAW.pdf (Jänner 2022).

[53] „Committee on the Elimination of Discrimination against Women“: https://www.ohchr.org/EN/HRBodies/CEDAW/Pages/Introduction.aspx (Jänner 2002).

[54] Marx, Zur Judenfrage, a.a.O., 13.

[55] Emmanuel Lévinas: Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo, hg. von Peter Engelmann. Wien 1992, 72.

[56] Der Topos der Vulnerabilität hat mittlerweile auch im Kontext der Resilienzforschung Beachtung gefunden – allerdings hauptsächlich auf das Individuum zentriert, was sie wiederum zu einem vom Einzelnen zu überwindenden Übergangsstatus auf dem Weg zu stabiler Resilienz als Zielkategorie herabstuft und m.E. in ihrer strukturellen Bedingtheit verkennt. Siehe: Markus Dederich: Anerkennung und Vulnerabilität. Inklusionspädagogische Überlegungen in Anschluss an Butler und Levinas. Anzeige von Anerkennung und Vulnerabilität. Inklusionspädagogische Überlegungen in Anschluss an Butler und Levinas | Zeitschrift für Inklusion (inklusion-online.net) (Jänner 2022).

[57] Judith Butler: Gefährdetes Leben. Politische Essays. Frankfurt/Main 2005, 48.

[58] Ebda., 61.

[59] Siehe: Judith Butler: Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung. Frankfurt/Main 2001; vgl.: Michelle Dailey: Judith Butlers Subjektverständnis. Welche Handlungsspielräume ergeben sich aus Butlers Theorien bezüglich Subjekt und Geschlecht für die pädagogische Praxis? München 2017. Für Butler bedeutet eine Theorie der Subjektivation keineswegs eine Verabschiedung des Subjekts generell, sondern „vielmehr eine umfassende Infragestellung der Bedingungen, unter denen Subjekte entstehen und sich ausprägen dürfen.“ (Gunda Werner: Judith Butler und die Theologie der Freiheit. Reihe Religionswissenschaft, Bd. 22. Bielefeld 2021, 77)

[60] Die Abkürzungen stehen für: lesbian, gay, bisexual, transgender, intersexual und queer.

[61] „queer“ war ursprünglich ein gängiges Eigenschaftswort zur Abwertung von homosexuell orientierten Menschen, das seit dem Anfang der neunziger Jahre einem „reclaiming“ unterliegt und als Oberbegriff im Selbstverständnis unterschiedliche Lebensformen im Widerstand gegen herrschende Heteronormativität bezeichnen kann; siehe u.a.: Gudrun Perko: Queer-Theorien: Ethische, politische und logische Dimensionen plural-queeren Denkens. Köln 2005; Annamarie Jagose: Queer-Theory. Eine Einführung. Berlin 2001.

[62] So z.B. auch im „reclaiming“ der Bezeichnung „nigger“ im Kontext der „Black pride-Bewegung“.

[63] Judith Butler: Kritik der ethischen Gewalt [erweiterte Ausgabe]. Frankfurt/Main 2018, 16.

[64] Laut Art. 2 Abs. 2 des „Internationalen Paktes“ ist jeder Vertragsstaat verpflichtet, „zu gewährleisten, dass die in diesem Pakt verkündeten Rechte ohne Diskriminierung hinsichtlich der Rasse, der Hautfarbe, des Geschlechts, der Sprache, der Religion, der politischen oder sonstigen Anschauung, der nationalen oder sozialen Herkunft, des Vermögens, der Geburt oder des sonstigen Status ausgeübt werden“.

[65] Unter Punkt 32: https://www.un.org/depts/german/wiso/e-c12-gc-20.pdf (Jänner 2022).

[66] https://www.un.org/depts/german/minderheiten/erklaerung-lgbt.pdf (Jänner 2022). Die Erklärung wurde von 66 Staaten unterzeichnet, 57 stimmten dagegen, 69 enthielten sich. Sie verfehlte damit die erforderliche Mehrheit. Im selben Jahr wurde von Syrien eine Gegenerklärung eingebracht, in der grundsätzlich die Rechte von LGBTI innerhalb des Antidiskriminierungsgebotes abgelehnt wurden. Sie wurde von 60 Staaten unterstützt.

[67] https://www.un.org/depts/german/minderheiten/a74-181.pdf (Jänner 2022).

[68] https://www.europarl.europa.eu/charter/pdf/text_de.pdf (Jänner 2022).

[69] EU-weite Erhebung 2012 mit einem Sample von 93.000 LGBT-Personen: https://fra.europa.eu/de/theme/lgbt-personen (Jänner 2022).

[70] … die nach der ersten in Deutschland entstandenen (von Männern dominierten) Homosexuellenbewegung, dem „Wissenschaftlich Humanitären Komitee“ (WHK) entstand.

[71] Die rechtliche Entwicklung in Österreich bis zur Einführung der „Ehe für alle“ zeichnet nach: Hannah Mautner: Ehe und Familie für alle? Die sexuelle Orientierung als zivilrechtliches Problem. Wien 2018.

[72] https://initiative.minderheiten.at/wordpress/index.php/2019/04/zur-geschichte-der-homosexuellenbewegung-in-oesterreich/ (Jänner 2022).

[73] Die EU hat aufgrund dieser Entwicklungen im Juli 2021 ein Vertragsverletzungsverfahren gegen die beiden Länder eingeleitet.

[74] Ernst Bloch: Gesamtausgabe 6. Naturrecht und menschliche Würde. Frankfurt/Main 1977, 200.

[75] Ebda., 191f.